Emanuel Copilaș

duminică

1

noiembrie 2015

0

COMENTARII

De la absolutism la iluminism: geneza lumii burgheze

Scris de , Postat în Actualitate

critica-si-criza_1_fullsize

Reinhart Koselleck, Critică și criză. O contribuție la patogeneza lumii burgheze, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2013.

Prima carte a lui Reinhart Koselleck, viitorul întemeietor al istoriei conceptuale, urmărește în mod dialectic geneza și implementarea politică în spațiul occidental a unor noțiuni cu o puternică încărcătură intelectuală: burghezie, iluminism, critică, respectiv criză. Densă, admirabil închegată și ușor de citit, Critică și criză. O contribuție la patogeneza lumii burgheze ne dezvăluie mecanismele teoretice care au permis burgheziei să se disocieze, într-o primă fază, de absolutismul care s-a instaurat în urma marilor conflicte religioase ale secolelor XVI și XVII, pentru ca apoi să îl erodeze progresiv din interior, impunându-și propria concepție politică, iluminismul.

Koselleck începe prin a expune modul în care absolutismul politic a reuși să stabilizeze Europa occidentală începând cu a doua jumătate a secolului al XVII-lea. Pacea de la Westfalia (1648), semnată după cel mai devastator conflict religios de la apariția protestantismului, așa-numitul război de treizeci de ani, a subordonat religia politicului și a consfințit, strict din acest punct de vedere, politic, apariția statului modern, suveran în plan intern și independent în plan extern. Principiul cujus regio, ejus religio afirma că locuitorii unui anumit stat au dreptul să îmbrățișeze confesiunea principelui care îl conduce și, în măsura în care acest fapt este tolerat de către respectivul principe, alte confesiuni sau chiar alte religii. Prețul păcii astfel dobândite s-a tradus prin separarea totală a moralității de politică, un proces început însă mai devreme, în nordul Italiei renascentiste și foarte pregnant de altfel în scrierile lui Niccolo Machiavelli. Moralitatea devine astfel o chestiune privată, care începe să se separe gradual atât de religia din care provenea, cât și de spațiul public. Leviathanul descris de Hobbes își trăiește clipele sale de glorie (pp. 28-49).

Treptat însă, moralitatea își redescoperă propensiunea pentru spațiul public. O contribuție importantă în acest sens o oferă John Locke, care argumentează în favoarea conformității dintre legile statului și legile morale, acestea căpătând substață printr-un proces asemănător cu acela prin care „comercianții determină o valoare de piață” (p. 68). Să nu uităm că lumea burgheză, la a cărei emergență intelectuală și ulterior politică asistăm, este alcătuită în primul rând din antreprenori și de abia în al doile rând de cetățeni. Locke devine astfel un teoretician al viitoarei soietăți civile din secolele XVIII și XIX. Moralitatea abstractă, exprimând voința cetățenilor, de fapt, a unei infime părți a acestora, începe să se exprime timid referitor la interesele și acțiunile politice ale unei aristocrații tot mai puțin stăpână pe schimbările sociale care se succedau cu repeziciune. Spațiul ei predilect nu îl reprezintă însă politica. Nici nu prea are cum, din moment ce noua moralitate se pretinde apolitică, neprihănită de vreun contact cu această ingrată activitate – ci societățile literare care au apărut la sfârșitul secolului XVII și au prosperat până în preajma Revoluției Franceze, societăți a căror contribuție la ceea ce Jürgen Habermas a denumit „sfera publică” este una crucială. Totuși, influența ei, într-un mediu politic atât de închis și de susceptibil ca cel absolutist, nu avea cum să nu fie politică. „Legile statale acționează direct prin puterea de constrângere a statului, care stă în spatele lor; legislația morală acționează în același stat, dar indirect și cu atât mai puternic. Morala burgheză devine o autoritate publică ce acționează, desigur, numai spiritual, dar este politică în efectul ei, căci îl constrânge pe cetățean să-și adecveze acțiunile nu doar la legile statului, ci și, în primul rând și simultan, la legea opiniei publice” (p. 73).

În acest mediu de o impresionantă efervescență culturală și financiară, statul absolutist, finanțat din plin de către burghezia în ascensiune, dar prea puțin dispus să își plătească datoriile, – apare și se dezvoltă francmasoneria. Deși s-au țesut legende numeroase și absurde în jurul său, francmasoneria a demarat ca un nucleu de mici comunități având ca obiective egalitatea socială și progresul moral, atât al membrilor cât și, în cele din urmă, a întregii societăți. Chiar dacă se recomandau ca fiind apolitice, prin faptul că burghezia reușise să includă în lojile francmasonice atât nobili, cât și muncitori, reprezenta o contestare indirectă a ordinii sociale absolutiste. Grupările francmasone erau constituite în jurul unor secrete, structurate pe diferite trepte; în funcție de cât avansa în ierarhie, masonul avea acces la secrete din ce în ce mai importante. Secrete care nu trebuie mistificate: în general, era vorba pur și simplu de aspirația spre o viață mai bună și o lume mai bună, ale cărei surse sunt deja identificabile în lumea veche (pp. 86-95). Cei mai mari inițiați masonici erau învăluiți total în mister, prin simplul fapt că nu erau cunoscuți, dar se presupunea că supraveghează din umbră comportamentul membrilor lojei. Evident, o astfel de abordare nu putea să nu intre cu timpul în domeniul legendelor, ducând cu ideea la o guvernare atotoputernică, perfect rațională, pașnică și progresistă, superioară guvernărilor terestre (pp. 96-97). În acest fel, scopurile pe termen lung ale masoneriei și ale moralității burgheze deja consolidate pe care o putem numi acum iluminism, au ajuns să coincidă.
Prin acapararea treptată a spațiului public și prin izolarea condescendentă a statului absolutist, de sub a cărui control se sustrăgeau nonșalant pretinzând că nu au nimic de-a face cu politica, masoneria și iluminismul s-au coagulat ca forțe ale unei posibile alternative la un status-quo tot mai lipsit de credibilitate. În Bavaria, statul a fost în mare parte acaparat prin integrarea funcționarilor publici, a parlamentarilor și a miniștrilor în lojile masonice. Condițiile schimbării de regim deveniseră mai propice ca niciodată.

În paralel cu acest proces, conceptul de critică își face apariția ca instrument pus în slujba rațiunii pentru aflarea adevărului, după ce inițial aparținuse mediului artistic și literar, fiind utilizat pentru evaluarea operelor de artă. Critica infiltrează acum și teologia, generând un conflict de proporții: adevărul revelat al scripturilor era confruntat deodată cu un adevăr prozaic dar care, în încăpățânarea sa, cerea cu tot dinadinsul să fie demonstrat în mod logic și convingător. Astfel, critica începe să își dobândească sensul polemic de care este însoțită și în prezent, fiind expulzată din teologie și proiectată, oarecum inevitabil, datorită contextului, în spațiul public impregnat de moralitatea iluministă tot mai militantă. Pe cale de consecință, critica rațională nu a făcut altceva decât să expună carențele structurale ale statului absolutist, criza profundă care stătatea la baza acestuia și care nu mai putea fi, ca până atunci, ocultată.

La puțin timp înainte de izbucnirea Revoluției Franceze, situația începuse să scape de sub control și multe loji masonice fuseseră interzise. Era însă prea târziu: noua filosofie progresistă a istoriei care a înlocuit teologia și a ținut loc ambițiilor politice reprimate ale burgheziei era de neoprit. Regele însuși este judecat acum în conformitate nu cu dreptul divin, ci cu legile morale teoretizate de către iluminism, noul și autenticul Zeitgeist. Pretenției statului absolutist de a fi suprimat războaiele civile religioase i se răspunde prin lansarea conceptului de revoluție, a cărei genealogie o discută amănunțit Hannah Arendt – schimbare radicală care încorporează și depășește războiul civil, modificând în profunzime nu numai structurile politice, economice și sociale, ci și viața de zi cu zi. Ca expresie politică a iluminismului, Revoluția Franceză a fost anticipată deja de transformările economice și sociale ale secolului al XVIII-lea; odată înfăptuită, le-a potențat la rândul ei, imprimându-le o nouă dinamică, pe măsura necesităților timpului.

Cam aceasta este, pe scurt, povestea nașterii dialectice a lumii burgheze din sânul lumii absolutiste în accepțiunea lui Koselleck. Autorul acuză iluminismul de ipocrizie, constatând că încearcă să suprime dualitățile care i-au dat naștere (cum ar fi aceea dintre morală și politică, de exemplu) pentru a își consolida dominația intelectuală asupra lumii moderne. Iluminismul încearcă, prin filosofia progresului de care este animat, să se prezinte pe sine drept un fenomen anistoric, fapt care, pentru Koselleck, apare drept fals și ipocrit. Cu siguranță, acesta nu se înșeală, deși ar putea fi totuși mai indulgent: fiecare epocă istorică are ambiția de a deveni permanentă și fiecare, mai devreme sau mai târziu, eșuează. Deși metoda dialectică este pusă ireproșabil la lucru în carte în plan ideatic, autorul uită să menționeze câte aspecte instituționale ale vechiului regim absolutist se regăsesc în ordinea politică burgheză: parlamentele, birocrația sau aparatul de stat centralizat pe care Revoluția Franceză nu l-a abolit ci, din contră, l-a perfecționat. Chiar și conceptul de națiune a fost schițat de absolutism, deși Revoluția Franceză i-a oferit noi și nebănuite dimensiuni, o omisiune flagrantă și de neînțeles pentru un autor de calibrul lui Koselleck. Chiar dacă prin progresul infinit iluminismul burghez încearcă să suprime contradicțiile care l-au făcut posibil și pe cele care îl macină începând cu secolul XIX, el nu este deloc lipsit de istoricitate. Ceea ce contează însă nu este neapărat când se produce înlocuirea unei anumite etape istorice de către alta, ci elementele utile și emancipatorii pe care o epocă știe să le împrumute de la alta, în sânul căreia se naște, cum își câștigă dreptul la succesiune în mod constructiv și creator, fără a avea pretenția (nefondată) de a aboli integral epoca precedentă, considerând-o iremediabil coruptă și lipsită de valoare.

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile necesare sunt marcate *