Emanuel Copilaș

sâmbătă

16

aprilie 2016

1

COMENTARII

De la antichitate la modernitate. O lectură paulină

Scris de , Postat în Actualitate

teologia-politica-a-lui-pavel_1_fullsize

Jacob Taubes, Teologia politică a lui Pavel, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2011

Prelegerile ținute de către Jacob Taubes în 1987 despre teologia politică a sfântului Pavel au o forță aparte, reprezentând, într-un fel, testamentul intelectual al unui om aflat pe patul de moarte. Stilul plastic, punctat de numeroase anecdote, inserții percutante și un umor vibrant, captivează prin profunzimea paralelor trasate și a implicațiilor filosofico-politice uneori enunțate explicit, alteori doar sugerate.

Teolog cu simpatii de stânga explicite, Taubes nu ezită să adopte un ton confesiv și să mrturisească auditoriului influența pe care au avut-o asupra formării sale intelectuale scrierile lui Carl Schmitt. Teologia politică schmittiană, perfect condensată în celebra expresie „suveran este acela care decide asupra stării de excepție”, suveranul secular al prezentului păstrând, prin acest gest deus ex machina, filiația unei comuniuni cu divinitatea de acum reprimată, expulzată din sfera publică, dar totuși deosebit de relevantă pentru prezent – și-a pus amprenta asupra tânărului Taubes. Iată cum îl descrie acesta pe Schmitt, într-un pasaj care merită citat integral: „Liberalismul n-a murit la Schmitt, o critică a parlamentarismului a fost utilizată exact la fel de stânga, de stânga radicală. El a fost anti-bolșevicul. Dacă vreau să-i înțeleg opera, el este singurul care a constatat ceea ce se întâmplă, că un război civil la nivel mondial este în curs de desfășurare. Imediat după Primul Război Mondial. Ar fi pututu să devină leninist, dar a avut ce-i trebuia ca să devină singurul anti-leninist relevant. Că toate acestea s-au sfârșit pe urmă în terciul hitlerist, este consecința cea mai dezastruoasă, dar nu unica”. Începând cu Luther și trecând prin Bismarck, istoria germană nu a fost în niciun fel condamnată să eșueze atât de catastrofal cu Hitler. „Genealogiile de acest fel sunt ieftine, nu costă nimic și pot fi prea ușor construite” (p. 135).

Ce anume îl convinge însă pe Taubes că Pavel este figura centrală care face tranziția de la antichitate la modernitate, punctul ontologic nodal care aruncă o nouă lumină asupra felurilor în care ne construim discursiv filosofiile politice și, mai ales, metafilosofia lor? Determinarea universalizantă, nu consolidantă, respectiv conștiința ca instrument politic integrator și în același timp transformator.

Mai precis, Pavel se aseamănă foarte mult, conform lui Taubes, cu Moise, căruia îi continuă moștenirea politică și o ridică la un nivel superior. Organizând poporul evreu cu ajutorul legilor, Moise reușește să îl elibereze de sub robia Egiptului. Înarmat cu spiritul legii iudaice și obstinația sa specifică, la care adaugă iubirea și dăruirea de sine creștine, Pavel urmărește să elibereze întreaga umanitate prin intermediul exemplului lui Isus. Dacă Moise a utilizat legea pentru a organiza și consolida poporul evreu, precondiții indispensabile pentru obținerea libertății, Pavel își propune să pună prima cărămidă în direcția unui proces similar, extrapolat pe coordonate globale. Legea creștină paulină universalizează prin egalitatea impusă tuturor în fața lui Dumnezeu Fiul, și abia ulterior consolidează; întocmai ca Isus, deși are grijă să nu o spună explicit, Pavel este purtătorul sabiei, nu al păcii. În acest fel, legea lui Moise, bazată pe consolidarea unui singur popor, este extinsă și plasată pe traiectul autodeterminării consecințelor sale ultime.

Modernitatea preia mesajul universal-egalizator paulin, insistând în același timp, fapt care în antichitate s-a petrecut târziu, deși a contribuit din plin la sfârșitul acesteia – asupra conștiinței înțeleasă ca păcat originar. Toți suntem egali și imperfecți în umanitatea noastră în raport cu Isus; chiar dacă nu îl vom egala niciodată, avem datoria morală să aspirăm la diminuarea distanței care ne separă de El. Drepturile omului, pluralismul politic, revendicările sociale, respectul față de legea pe care, prin intermediul reprezentanților, ai celor care guvernează, o instituim și o extindem în sens progresist, toate aceste teme centrale ale modernității nu pot fi înțelese adecvat fără nicio referință la moderația, condamnarea lăcomiei și a luxului și a respectului față de Cezar propovăduite de creștinism.

Tocmai în acest punct apar și criticile cele mai radicale și mai pertinente la adresa relației de continuitate dintre creștinism și modernitate. Friedrich Nietzsche le-a dat probabil cea mai memorabilă formă, atunci când a propus concentrarea forțelor necontaminate de modernitate în direcția unei noi ontologii politice anticreștine și implicit antimoderne. Pentru Nietzsche, istoria dezvoltării forțelor vitale ale vieții, cultivate de către o aristocrație războinică, a fost scurtcircuitată de apariția unui nou tip uman, preotul, care a introdus în istorie „viermele conștiinței” și astfel a făcut posibilă modernitatea ca decadență, ca vină-grijă-milă instituționalizată în raport cu celălalt. Dar viața nu ar fi decât o manifestare permanentă a propriei necuprinderi de sine, oscilând continuu între creație și distrugere. Ambele dimensiuni se întrețes în ontologia nitzscheeană a „eternei reîntoarceri”, în care dionisiacul imanent, viu, pletoric, se află în permanentă confruntare cu apolinicul modern, raționalizat pe coordonate creștine, a cărui moarte instituționalizată prezentată drept civilizație erodează fundamental posibilitățile umanității de a se reinventa în calitate de cuceritoare, de creatoare a unei noi lumi, una care să aibă în prim plan eroul, supraomul care se depășește neobosit pe sine fără a asculta perniciosul glas al conștiinței și fără a se împovăra inutil și contraproductiv cu probleme morale, nu anti-eroul creștin, așa cum a fost el întrupat de Isus și mai apoi de Paul. În fond, Nietzsche consideră că potențialul emancipator al creștinismului, dacă a existat vreodată așa ceva, s-a consumat de mult; avem nevoie de o nouă formă de umanism, de un fel de dictatură a înțelepților întreținuți de către mase de muncitori abrutizate. O nouă formă de sclavie, post-modernă, pe care Nietzsche o înțelege drept unica alternativă la decadența egalizatoare a prezentului.

Cât de posibilă și dezirabilă ar fi o astfel de lume, făcând abstracție de caricaturizarea ei tragică în variantă nazistă, reprezintă o altă discuție. Așa cum nu ar trebui să rămână nechestionate nici implicațiile antiprogresiste majore pe care creștinismul reificat, redus strict la dimensiunea sa instituțională, le-a desfășurat până la cele mai minuțioase și elaborate consecințe de-a lungul Evului Mediu și nu numai. În final, nu ne rămân decât două forme de filosofie, consideră Taubes: „Există tipul antic de filosofie. În esență, sună așa: adevărul e greu de atins, e accesibil pentru câțiva, dar întotdeauna există. În linii mari și global, la asta se reduc Platon și Aristotel. Și există un alt fel de filosofie, aș numi-o cea care trece prin Hristos, Hegel: adevărul este foarte greu de atins și trebuie să treacă prin toată istoria, dar atunci e adevărul pentru toți. Marx și creștinismul. Revolta creștinismului față de filosofia antică – pe drept, așa le înțeleg eu ca pe un tot – are în centrul ei întrebarea: ce înseamnă pentru puțini? Dacă vorbim despre adevăr și dacă de acest adevăr depinde mântuirea, atunci, firește, nu este neesențială intensificarea care rezultă din creștinism (deși există deja și la Platon unele sugestii în această direcție), cum poate atunci acesta să fie doar pentru câțiva? El trebuie să fie pentru toți” (p. 107). Ce tip de filosofie preferați?

1 Comment

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile necesare sunt marcate *