Emanuel Copilaș

luni

17

octombrie 2016

0

COMENTARII

Genealogii ale modernității. O critică filosofico-politică

Scris de , Postat în Actualitate

claude_karnoouh

Claude Karnoouh, Pentru o genealogie a globalizării. Eseuri critico-filosofice ale unui sceptic în acțiune, Suceava, Alexandria Publishing House, 2016

Oricum te-ai raporta la filosofia politică a lui Claude Karnoouh, textele sale sunt întotdeauna vibrante, autentice, cuprinse de patosul sănătos al polemicii intelectuale de calitate. Personaj incomond în mediul cultural autohton – unii ar putea extinde acest atribut și în sfera relațiilor interpersonale ale autorului – Karnoouh nu acceptă jumătăți de măsură și își apără ideile cu o fervoare rar întâlnită. Mai important, mizele sale nu sunt profesionale sau politice; la venerabila vârstă la care a ajuns, autorul își permite să nu accepte frecventele compromisuri întâlnite printre intelectualii din România, acelea de a face prezentări sau cronici de carte encomiastice, în speranța de a i se întoarce cândva favorul, sau de a cita „strategic” autorii de pe urma cărora ar putea obține beneficii științifice sau personale, cum adesea se întâmplă. Nu. Atunci când critică sau admiră o idee, un roman, un film, o persoană cu care a intrat la un moment dat în contact, Karnoouh o face până la capăt. Acest curaj de a-și asuma integral poziția intelectuală merită cultivat într-un mediu cultural încă dominat, cu excepția (parțială) a unor mici oaze de gândire critică, de arivism, impostură și orgolii exacerbate.

În această nouă colecție de eseuri de filosofie politică, autorul ne (re)aduce în atenție subiecte ca postcomunismul, socialismul real existent între 1917 și 1989/91, conceptul idealizat al lui Jean Jacques Rousseau de stare de natură sau influența evoluției armelor de foc asupra economiei politice europene în cadrul modernității timpurii. Să le luăm pe rând.

Postcomunismul, deja analizat de Karnoouh în numeroase alte eseuri, apare și în această lucrare ca ideologia cu aspirații universale a capitalismului occidental. Și nu este vorba de actualul capitalism occidental, având o formă mai „civilizată”, mai pașnică, mai autosuficientă, ci de capitalismul rapace și agresiv din prima jumătate a secolului XIX, descris atât de bine de Friedrich Engels în Situația clasei muncitoare din Anglia sau în romanele lui Charles Dickens și Emile Zola. După intrarea României în Uniunea Europeană, situația s-a mai temperat, în sensul că grobianismul capitalului autohton a fost subordonat progresiv capitalului extern, adâncindu-se astfel heteronomia țării. În termenii autorului, vorbim despre consolidarea statutului său colonial, de membru al lumii a treia europene. Regimul comunist, a cărui propagandă oficială nu mai convingea aproape pe nimeni, a făcut posibilă menținerea, în ciuda autoritarismului și a rigidității politice a acestuia, a unor conjuncturi sociale și politice autentice în premodernitatea lor. „De aceea, aici s-a păstrat și în prezent ceva arhaic, un amestec de jacquerie implicită, de aroganță feudală și de promiscuitate rurale, oarecum asemănătoare căldurii unui staul; inclusiv în relațiile cele mai mondene, oamenii și acțiunile lor înaintează într-o lumină mai intensă. Aici, regimurile comuniste au fost de temut, însă prea preocupate de controlul polițienesc imediat și de compromisuri sociale, așa cum o demonstrează prezentul, pentru a putea înfrunta globalizarea totală a pieței și a mărfurilor” (p. 42).

Dimpotrivă, noul capitalism a măturat și ultimele oaze de autenticitate, integrând accelerat toate sferele existenței sociale în sfera comodificării, respectiv a excluziunii: „sărăcia pe care o generează capitalismul se arată imediată, perceptibilă la fiecare colț de stradă, mai puțin în spectacolul sărmanilor, cu care Ocidentul m-a obișnuit demult, printre masa vânzătorilor în goană, urmăriți fără încetare de poliție, aceeași care, sub numele de miliție, îi urmărea înainte pe disidenți” (p. 3). Din acest motiv lui Karnoouh, de formație antropolog, i se pare că, în ciuda ridicolului și a agresivității necosmetizate a regimurilor comuniste, acestea au tolerat forme de existență socială neintegrate în paradigma ideologică pe care o propuneau, pe când capitalismul nu permite subzistența unor diferențe ontologice reale, întreaga realitate socială fiind antrenată invariabil în vortexul global al mărfurilor. Trebuie făcută aici o precizare. Regimurile comuniste nu au tolerat, să zicem, satele necolectivizate de la munte, ci pur și simplu nu au reușit să le integreze în propria economie politică, mulțumindu-se astfel doar cu menținerea lor sub un control represiv permanent. Nu putem transforma o incapacitate a comunismului într-un merit, într-o grijă față de păstrarea caracterului arhaic al unor comunități izolate sau a unor forme de socializare premoderne. Comunismul pur și simplu nu a dispus de resursele materiale și de fetișismul mărfurilor, așa cum îl numea Marx, atât de bine implementat, în cadrul societății occidentale de consum, în psihologia individuală – pentru a își instaura propria hegemonie. Asta nu înseamnă că nu a încercat să o facă, până în ultimul moment al existenței sale, în ciuda eroziunii interne la care era supus de atractivitatea pe care o exercita asupra populațiilor est-europene și sovietice modelul consumerist.

De altfel, Karnoouh argumentează convingător în favoarea caracterului mic-burghez al revoluției din 1917 și în ceea ce privește imposibilitatea proiectului comunist de a se disocia integral de ceea ce respingea, și anume capitalismul occidental. Din acest punct de vedere, comunismul nu a fost decât o încercare eșuată de modernizare alternativă, care a utilizat mijloace de schimbare coercitive, specifice capitalismului de secol XIX și a inoculat societăților pe care le conducea idealul unei bunăstări care nu putea fi convingător disociată de aspirațiile economice, sociale și profesionale ale claselor de mijloc din Occident. Mai mult, condamnarea curentelor artistice avangardiste din primii ani de după revoluția bolșevică în perioada stalinistă denotă conservatorismul social al noii puteri, caracterul său mic-burghez, comod, predictibil și ușor iritabil.

Mai departe, autorul se oprește asupra revoluționării tehnologiei războiului la începutul modernității, analizând perfecționarea tunurilor, infrastuctura și logistica necesare dezvoltării acestei industrii de război, care nu era la îndemâna statelor mici, lipsite de resurse financiare consistente și de materii prime pe măsură: „fabricarea unui tun de bronz (metal preferabil fierului, pentru că nu explodează, ci se deformează) este foarte costisitoare; în plus, mijloacele necesare pentru transportul acestuia (care trase de boi, calitatea afeturilor și a trenurilor de echipaje pentru întreținere și reparații) sunt elemente mult mai costisitoare decât cele de care se servea vechea artilerie medievală, care își găsea, de regulă, materia primă la fața locului – lemn, frânghii, tendoane de animale, lame de metal etc. Astfel, doar statele puternice, adică acelea cu o suprafață agricolo însemnată, o populație importantă, un comerț înfloritor susținut de resurse miniere corespunzătoare și, deci, cele cu o vistierie publică bogată, își puteau asuma astfel de investiții, fie direct, fie indirect, recurgând la împrumuturi pe care trebuiau să le gireze cu veniturile sigure din viitor. Iată aspectul financiar al acestei chestiuni, care, pe termen lung, le va interzice micilor principate sau țărilor deja subdezvoltate posesia acestei arme puternice și esențiale, a oamenilor și a atelierelor necesare pentru fabricarea și întreținerea ei” (pp. 64-65). La capătul unei analize consecvente, punctată pe alocuri cu mici inserții filosofice, autorul nuanțează concluzia lui Martin Heidegger cum că omul ar fi esențialmente o „ființă-pentru-moarte”, argumentând că nu ar fi altceva decât o „ființă-pentru-război”.

Consider că avem de-a face în acest punct cu o generalizare ușor grăbită; aș porni, pentru a îmi face explicită poziția, de la critica operată de Georg Lukács asupra metafizicii defetiste heideggeriene. În Ontologia existenței sociale, Lukács arată că Heidegger, deși a receptat corect necesitatea prezentului ca lipsă de autenticitate, nu a asociat-o cu fenomenul alienării. Nu a istoricizat-o, cu alte cuvinte, reliefându-i astfel caracterul contextual, însoțit de posibilitatea depășirii sale. Dimpotrivă, filosoful german a preferat să transforme alienarea înțeleasă ca lipsă de autenticitate într-o condiție eternă, anistorică, într-o permanentă emanație a ființei, indiferent de timp și spațiu, de împrejurările concrete ale ființării. Ajungând la concluzia că autenticitatea este insurmontabil pierdută, Heidegger afirmă moartea ca mijloc radical de a o depăși, ca gest de reconectare cu un autentic invariabil metafizic, în contextul filosofiei sale. Dacă provocările vieții nu pot fi soluționate decât prin moarte, sau prin capacitatea subiectivă de a „trăi” cât mai intens și mai asertiv viața, proiectând-o pletoric într-o realitate oricum ostilă, uitând ceea ce spunea Spinoza, cum că preocuparea filosofiei veritabile este viața, nu moartea, atunci progresul este imposibil, acțiunea comună pentru ameliorarea prezentului aprioric condamnată la eșec, iar drumul spre o împotmolire tipic existențialistă sau neopozitivistă a fenomenologiei, deschis.

Nu consider că obținem un câștig palpabil dacă înlocuim „ființa-pentru-moarte” cu „ființa-pentru-război”; din contră, rămânem în aceeași paradigmă conservatoare heideggeriană, în care războiul nu reprezintă decât o autenticitate incompletă pusă în practică în așteptarea morții. Într-o junglă internațională în care dreptul este permanent subordonat forței, idealurile iluministe și socialiste nu pot fi decât repudiate ca naivități incorigibile. Dar pentru a construi o ontologie socială care să își merite numele, așa cum afirma Lukács, avem nevoie de depășirea prin integrare atât a oganicului, cât și a anorganicului care îl face posibil. Într-o lume hobbesiană în care fiecare este în război cu fiecare, moralitatea, progresul, transformarea cantității în calitate – pur și simplu nu mai au sens; glorificarea realității, adică a inegalității și a opresiunii ca rațiune, nu ca moment tranzitoriu al raționalului aflat în perpetuă devenire, nu conduce la altceva decât la reacționarism.

În strânsă legătură cu „ființa-pentru-război” se află și critica adusă de Karnoouh stării de natură a lui Rousseau și mitului bunului sălbatic avansat de acesta. Aici, expertiza antropologică a autorului își spune cuvântul. Idealismul lui Rousseau este desființat, autorul afirmând, documentat, caracterul extrem de violent al populațiilor non-europene, mai ales a celor așa-numite primitive, atât între ele, cât și în raport cu europenii care le-au colonizat. Apoi, nici contractul social rousseauist nu scapă criticii incisive și lucide a autorului nostru, care îl demontează afirmând că procesul instituționalizării care a condus la apariția statelor moderne nu a fost deloc pașnic, ci s-a bazat pe momente fondatoare deosebit de violente. În cadrul aceluiași proces, socializarea a fost intensă și s-a bazat pe utilizarea unei limbi deja consolidate; bunii sălbatici ai lui Rousseau nu erau în nici un caz atât de atomizați social și de puțin dezvoltați lingvistic pe cât ni-i prezintă celebrul iluminist francez. În ultimă instanță, contractul social rousseauist este indisolubil legat de constituirea proprietății private moderne, având rolul de a o proteja și de a o legitima într-un climat social cât mai predictibil, cât mai puțin conflictual, cât mai kantian, în cele din urmă. Libertatea individuală din starea de natură, înstrăinată pentru a fi recâștigată sub forma securității colective instituționalizate, se referă în primul rând la securitatea bunurilor categoriei sociale care a pus în scenă Revoluția Franceză și a beneficiat cel mai mult de pe urma ei: burghezia. De acord, dar Karnoouh trece sub tăcere caracterul revoluționar al burgheziei în acea perioadă, precum și efectul emancipatoriu consistent al scrierilor lui Rousseau în epocă și nu numai, în ciuda inconsecvențelor teoretice prezentate mai sus.

Per ansamblu, Pentru o genealogie a globalizării. Eseuri critico-filosofice ale unui sceptic în acțiune aduce în discuție teme centrale ale filosofiei politice moderne, și o face, acesta reprezentând, în opinia mea, principalul merit al lucrării, dintr-o perspectivă antropologică care oferă consistențe și perspective inovatoare unor teme despre care s-a scris într-adevăr mult, dar care sunt departe de a-și fi epuizat relevanța pentru lumea înconjurătoare. De fapt, mizele unei repolitizări a socialului în contextul crizei prelungite cu care ne confruntăm sunt mai actuale ca oricând; chiar dacă a ajuns la o vârstă la care dezamăgirile succesive sunt susceptibile de a induce un scepticism cinic, intervențiile lui Karnoouh în cîmpul filosofiei contemporane a praxisului, pentru a utiliza terminologia lui Antonio Gramsci, sunt salutare, fiind substanțial documentate și neîncorsetate de academismul rigid care sufocă astăzi majoritatea textelor științifice, așa cum observă profesorul Adrian Paul Iliescu în prefața lucrării.

Mai mult, entuziasmul epistemic și potențialitatea emancipatorie pe care le dețin aceste texte ar trebui recuperate, utilizate și salvate, cu toată duritatea termenului, de scepticismul și, pe alocuri, existențialismul de inspirație heideggeriană care le însoțește. Într-adevăr, „deșertul se extinde”, așa cum scrie Hannah Arendt citată aprobator de Karnoouh, dar asta nu înseamnă că lupta împotriva deșertificării (intelectuale, politice și ecologice deopotrivă) trebuie stopată sau purtată cu mai puțin elan, din cauza unui rezultat aparent previzibil; să ne amintim, printre altele, de rezistența spartanilor la Termopile, de victoriile lui Napoleon în Italia la sfârșitul secolului XVIII sau de magnifica rezistență a mișcării zapatiste împotriva unui stat corupt și criminal (Mexic), instrumentat integral de o economie politică la rândul ei coruptă și criminală (neoliberalismul). Împăcarea sfidătoare cu necesitatea nu trebuie să fie nimic mai mult decât o repliere strategică a libertății în cadrul unei contradicții perpetue echivalentă cu istoria umană însăși, contradicție care o avantajează involuntar pe ultima în detrimentul primeia. Nimic nu e pierdut, și în același timp nimic nu e mai periculos decât a crede că totul e pierdut.

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile necesare sunt marcate *