Emanuel Copilaș

joi

13

octombrie 2016

0

COMENTARII

Instituirea teleologică a socialului. Premise și categorii

Scris de , Postat în Actualitate

lukacs

Georg Lukács, Ontologia existenței sociale, vol. I (1982), vol. II, (1986), traducere de Vasile Zamfirescu, Radu Stoichiță, George Purdea, București, Editura Politică

Interesul pentru Georg Lukács începe să renască în România. În 2015, a fost tradusă pentru prima oară la editura Tact importanta lucrare Istorie și conștiință de clasă. Dar operele sale majore, cum ar fi Estetetica sau Ontologia existenței sociale, deși traduse în limba română în anii 1970 și 1980, rămân în continuare insuficient explorate, negăsindu-și un loc pe măsură în bibliografia studiilor și a lucrărilor de filosofie politică, sociologie sau politologie.

În Ontologia existenței sociale, ultima operă lukacsiană de anvergură teoretică majoră, publicată postum, autorul își propune, renunțând la inflexiunile leniniste rigide din Istorie și conștiință de clasă în favoarea unei istoricizări de factură hegeliano-marxistă, să identifice forța motrice a devenirii socialului, aflată dincolo de imediatul fenomenelor. Așa cum scrie și Marx, pe care Lukács îl citează aprobator, „«orice știință ar fi inutilă dacă forma de manifestare și esența lucrurilor ar coincide nemijlocit»” (vol. I, p. 305). Pe cale de consecință, simpla existență, fragmentarea cotidiană a particularităților, este incapabilă să ofere măsura perspectivelor subiacente care îi oferă un context ontologic. Lumea, realitatea, însemană mai mult decât ceea ce se vede. Tocmai ce nu se vede, realul în sens prospectiv-rațional, hegelian, o pune în mișcare. Iar această dinamică permanentă a lumii, ontologia care îi fundamentează multitudinea de forme în care se manifestă, rezidă, consideră Lukács, într-o serie de „instituiri teleologice”: existența umană înseamnă impunerea, atingerea și apoi impunerea de noi scopuri. Aceste scopuri, așa cum se exprima Hegel în Principiile filosofiei dreptului, sunt resimțite ca absențe care solicită propria înfîăptuire și care generează astfel o dinamică specific socială. Nu ne putem raporta la instituirile teleologice prin care lumea devine inteligibilă dacă separăm teoria de practică; în cadrul muncii, activitatea umană care materializează insituirile teleologice și al cărei sens primar, dincolo de reificarea capitalistă, este acela de a transforma exterioritatea într-un pentru-sine cât mai accesibil ființei – teoria și practica nu pot fi concepute decât împreună: „Orice practică este orientată spre atingerea unui anumit scop concret. De aceea, este necesară cunoașterea adecvată a naturii acelor obiecte care servesc drept mijloace pentru acest scop, de această natură ținând și relațiile, consecințele posibile etc. De aceea practica este legată indisolubil de cunoaștere. Din acest motiv munca este (…) sursa originară, modelul general și pentru activitatea teoretică a omului” (vol. I, p. 70).

Lukács începe prin a distinge ontologia socială de ontologia generală. El nu înaintează însă în această direcție pe cale deschisă de predecesorul său Fiedrich Engels, cea a dialecticii naturii. Engels a extrapolat dialectica din sfera socialului, unde fusese plasată de Hegel și Marx, pentru a o transfera în cadrul ontologiei generale. În acest fel, Engels introduce continuități bazate pe contradicții acolo unde nu există decât întâmplări sau accidente: nu era inevitabil ca lumea anorganică să dea naștere celei organice sau ca tot ce se întâmplă în natură să aibă o legătură directă cu microclimatul uman, susține Lukács. Tot ce se poate afirma, în cadrul ontologiei generale, este că lumea anorganică asigură suportul fizic indispensabil existenței lumii organice. A afirma mai mult de atât înseamnă a păși pe teren nesigur, speculativ și în ultimă instanță neștiințific. Neștiințific nu într-un sens abstract, vidat de contactul cu plenitudinea ontologică a lumii înconjurătoare, excesiv specializat; trebuie menționat faptul că autorul Ontologiei existenței sociale înțelege prin știință capacitatea de a aborda, cu mijloace specifice, totalitatea existenței în curgerea ei dialectică instituită teleologic.

Care sunt premisele de la care pornește Lukács pentru a configura propria ontologie socială? În primul rând, veritabilitatea ei este testată prin confruntarea cu principala filosofie contemporană autorului, neopozitivismul. Bazat pe distincția pozitivistă clasică dintre fapte și valori, respectiv dintre cercetăror și obiectul cercetării, neopozitivismul își propunea să ofere o imagine „științifică” a lumii cu ajutorul ideologiei tehnocratice, imagine echilibrată și satisfăcătoare, care să justifice existența prezentelor stări, contestând tototdată necesitatea transformării lor pe coordonate calitative noi. În calitate de „teorie a cunoașterii atotstăpânitoare”, „neopozitivismul a făcut eforturi mult mai energice decât s-au făcut vreodată pentru a anula distincția dintre realitatea însăși și oglindirea ei în diferitele forme ale reflectării” (vol. I, p. 75). Cu alte cuvinte, monolitismul pretins științific și anistoric al neopozitivismului maschează caracterul său ideologic, particularitatea sa aspirând spre o universalitate manipulată. La nivel cotidian, atitudinea neopozitivistă este identificabilă în „disprețul binevoitor al managerului pe deplin matur față de iluziile pueril-romantice ale acelora care nu află nicio mulțumire, nicio împlinire în funcționarea fără probleme a unei lumi manipulate fără rest și care își fac visuri ce își au originea în stadiile primitive ale dezvoltării omenirii” (vol. I, p. 89).

Mai departe, critica lukácsiană se îndreaptă către filosofii celebre, cum ar fi ce a lui Heidegger sau a lui Sartre, ambii fiind acuzați, în diferite dozaje, de neopozitivism. Heidegger, chiar dacă respinge ca inacceptabilă situația prezentă, eșuează în a o percepe în limitele sale istorice, considerând-o absolută: „toate categoriile pe care Heidegger afirmă că le-a descoperit și întemeiat prin filosofie în cercetarea fenomenologic-ontologică a ființei aici (omul) nu sunt nimic altceva decât fenomene realmente extrem de abstracte ale vieții capitaliste moderne, manipulate și înstrăinate (…)” (vol. I, p. 101). Singura posibilitate de ieșire din această stare de inautenticitate este, consideră Heidegger, moartea. Un astfel de defetism metafizic nu are cum să fie pe placul lui Lukács, mai ales că este întemeiat pe percepția subiectivă a individului, pe „trăire”, ignorând posibilitatea unei ontologii viitoare mai emancipate, care nu poate fi edificată decât pe baza genericității ființei, nu pe particularități abstracte și izolate. Nici Sartre nu scapă de acuza de neopozitivism voalat. Insistența acestuia asupra experimentului ca unica sursă de cunoaștere reală și a subiectivizării timpului ca produs uman care are rolul mai mult de a reproduce un anumit status-quo decât de a-l schimba, fiind astfel mai degrabă un după decât un înainte, pentru a utiliza terminologia lui Antonio Negri – îl plasează și pe acesta, alături de Heidegger în postura de escamotator al obiectivității ontologice în favoarea subiectivității autocentrate, incomplete și în definitiv false.

Ontologia socială astfel delimitată, întemeierea ei este făcută cu ajutorul lui Hegel și a lui Marx. Hegel este luat ca reper datorită filosofiei sale a istoriei pornind de la existența orientată rațional, nu ca la Heidegger, de la raționalul ca real hic et nunc. Operând un amplu periplu prin filosofia socială hegeliană, Lukács contestă totuși conceptului hegelian abilitatea de a modifica doar formele, nu și conținuturile lucrurilor. Pentru a fi un veritabil generator de opoziții fertile, de dialectică, noțiunea hegeliană de concept trebuie, pentru a nu contrazice filosofia hegeliană însăși, să fie ancorată într-un proces de deveniri cumulative. „Căci este clar că tocmai dezvoltarea ridică continuu probleme calitativ noi și că ea introduce în realitate opoziții și contradicții noi, necunoscute pe treapta inferioară, care este imposibil să fie concepute doar ca simple «modificări ale formei». Deși Hegel respinge teoria evoluției în lumea organică, totuși, potrivit concepției sale, domeniul existenței sociale este și el o componentă a celui mai înalt nivel al logicii, ca și viața, ba chiar ocupă în raport cu ea o treaptă mai înaltă. Această treaptă se manifestă în realitatea înseși ca o afirmare și mai pregnantă a noului, și în primul rând ca apariția unor opoziții și contradicții care în această privință depășesc nivelul biologicului, după cum acesta depășește nivelul existenței anorganice” (vol I, pp. 285-286).

Tocmai în acest punct intervine salutar aportul lui Marx care, printr-o ancorare structurală a dialecticii hegeliene, aparent insuficient materializată, transformă conceptul hegelian, la nivel general, în emancipare socială de sub tutela economiei politice moderne. Dar, dincolo de crusta politică pe care această procesualitate dinamică o capătă pe măsură ce se autorealizează, infrastructura acestei deveniri este dată de munca umană. În accepțiunea lui Marx, munca este unica instituirea teleologică a socialului, fiind delimitată astfel de existența organică în general, la rândul ei bazată pe anorganic. Iată deci specificul existenței sociale, ontologia sa relevată inclusiv la nivel fenomenologic: impunerea de scopuri și munca necesară depășirii lor, doar pentru a institui scopuri noi. Ontologia socială devine astfel progres, iar progresul cantitativ revoluționează inevitabil formele anacronice responsabile de ținerea pe loc a lumii pentru a impune forme (calități noi), adaptate respectivei trepte istorice a dezvoltării sociale.

După ce a evidențiat premisele filosofice ale ontologiei sociale, Lukács trece, în al doilea volum al lucrării, la categoriile aferente acesteia în contextul modernității. Astfel, consideră Lukács, conținutul intim al onotologiei sociale, munca, devine și principala sa categorie, principala sa formă de manifestare. Iar aici urmează o observație extrem de importantă: dacă la nivelul muncii și al vieții cotidiene, scopurile domină mijloacele, pe plan ontologic raportul este inversat, mijloacele ajungând să predomine în defavoarea scopurilor, deseori neconștientizate, dar realizate involuntar, cu ajutorul a ceea ce Hegel înțelegea ca generalitate inerentă oricărui scop particular, nimic altceva, la nivel ontologic, decât un mijloc lucrând în favoarea scopului principal al umanității, progresul. Contribuind astfel și la existența cotidiană, în calitate de mijloc, și în același timp la existența ontologică, ca scop niciodată încheiat, cu alte cuvinte, ca progres, ca mijloc de depășire a prezentului, munca se generează pe sine ca finalitate infinită sau, așa cum plastic se exprimă Lukács, ca „vehiculul autofăuririi omului ca om” (p. 54). Nu în ultimul rând, importanța enormă a muncii pentru ontologia socialului este dată de faptul că, prin intermediul instituirilor teleologice, munca își aduce contribuția la reflectarea asupra realității și la geneza distincției dintre subiect și obiect, punând astfel bazele cunoașterii filosofice și științifice alcătuind condițiile de posibilitate ale transformării lumii pe coordonatele progresului.

Pe lângă această categorie generică a ontologiei sociale, autorul identifică alte trei: reproducția, ideologia și alienarea. Reproducția urmărește să identifice modalitățile prin care capitalul nu numai că a supraviețuit ca fenomen economico-politic, dar și-a extins influența și asupra vieții private a cetățenilor, devenind astfel un fenomen social plenar. Aici, explicațiile lui Lukács sunt similare cu cele ale Școlii de la Frankfurt (exacerbarea consumului în detrimentul urgențelor politice), dar el insistă și asupra schimbării fundamentale pe care a suferit-o capitalismul din perioada lui Marx și până astăzi: dacă în secolul XIX, sfera capitalului cuprindea doar marea industrie, consumul și serviciile rămânând apanajul micilor meșteșugari privați, începând cu secolul XX și cu apariția industriei de divertisment, capitalismul s-a infiltrat și în aceste sfere (alimentație, transport, vestimentație, timp liber, mass-media, cultura populară), fiind astfel mult mai greu de sesizat ca domeniu diferit de și mijloc sistematic de manipulare al vieții cotidiene.

În ceea ce privește ideologia, strâns legată de conceptul marxist de „falsă conștiință”, Lukács subliniază că aceasta trebuie separată de clar de simplul gând individual sau chiar de anumite curente de gândire. Ceea ce diferențiază ideologiile de mentalități rezidă în capacitatea primelor de a obține o „funcție socială precis determinată” (vol. II, p. 49), de a prospera prin manipularea unor conflicte sociale și prin impunerea propriilor soluții ca fiind cele mai adecvate, dacă nu chiar singurele, pentru a soluționa respectivele conflicte. Ideologia oferă un răspuns particular conflictelor de clasă, un răspuns de clasă investit cu o falsă și totuși fertilă valabilitate generală. Deoarece totalitatea socială nu poate fi cu adevărat universală decât prin intermediul unei categorii sociale care aspiră la universalitate și care filtrează astfel iremediabil universalitatea prin propria ei particularitate, fapt nu neapărat de condamnat, pentru că o particularitate care nu își propune să devină universală nu poate deveni niciodată pe cât posibil democratică, nu poate încerca să soluționeze problemele sociale pășind peste propriile limite – dar de înțeles și de plasat într-un anumit interval istoric – rezultă că ideologiile vor continua să existe atâta timp cât se va menține polarizarea socială. Atunci când sunt angrenate în arena publică, mentalitățile pot deveni cu ușurință ideologii; atâta timp cât nu au însă o miză socială imediată, ele nu pot revendica acest rol. „Ideologia este în primul rând acea formă de prelucrare mentală a realității care servește conștientizării praxismului social al oamenilor, determinându-i pe aceștia la acțiune. Astfel, diferite concepții dobândesc un caracter necesar și universal pentru a domina conflictele ivite în existența socială; în acest sens, orice ideologie posedă o existență-întocmai-astfel, întrucât ea provine din acel hic et nunc social al oamenilor care acționează în respectiva societate. Această determinare a tuturor modurilor de expresie umană de către acel hic et nunc al existenței-întocmai astfel social-istorice din care provin, are drept consecință necesară faptul că orice reacție a oamenilor în raport cu lumea lor social-economică poate deveni, în anumite condiții, ideologie. Această posibilitate universală ca reacțiile umane să devină ideologie se bazează existențial pe faptul că conținutul acestora (iar în multe cazuri și forma lor) păstrează în sine semnele de neșters ale genezei lor” (vol. II, p. 450). Ale genezei lor ca particularități, aș adăuga.

Trecând la alienare, tradusă în ediția din limba română prin „înstrăinare”, Lukács adoptă accepțiunea marxistă a acesteia, ca separație indezirabilă între producători și produsul muncii lor, reapropiat de către ei ca valoare de schimb pentru a putea fi consumat ca valoare de întrebuințare, la un preț nejustificat de mare și după un ocol spațial-temporal nejustificat de lung. Așa cum capitalismul secolului XX a devenit mai puternic decât capitalismul secolului XIX prin resorbirea consumului și a modalităților de petrecere a timpului liber de către muncitori, tot așa alienarea secolului XX, având o pronunțată componentă culturală, pe lângă cea economică, clasică, este mai nocivă și mai greu de depistat în calitatea ei de mijloc ideologic de manipulare specific societății de consum. „Dacă un muncitor din secolul al XIX-lea considera ziua de muncă de 12 ore drept o fatalitate general-umană, în timp ce un muncitor din zilele noastre consideră manipularea sa de către marea organizare capitalistă a consumului și serviciilor drept o bunăstare umană care, în sfârșit, a fost atinsă, trebuie să arătăm că ambele moduri de înstrăinare – din punct de vedere al formei lor foarte diferite – corespund întru totul scopurilor social-economice ale marelui capital în momentul respectiv. Este clar că cu cât mai puternic cuprinde înstrăinarea viața interioară a individului, cu atât mai nestânjenit poate funcționa dominația marelul capital. Așadar, cu cât aparatul ideologic al capitalismului este mai dezvoltat, cu atât mai puternic vizează el fixarea unor astfel de forme ale înstrăinării la nivelul indivizilor (…)” (vol II, p. 613).

Lukács nu omite din analiza sa cuprinzătoare noile forme de luptă împotriva alienării general umane, nu doar împotriva alienării economice, cum ar fi feminismul critic, dar insistă asupra faptului că purtarea acestei lupte în mod izolat, deconectată de contextul capitalist al alienării care include patriarhatul, nu doar se intersectează ocazional cu el, preluând astfel analizele clasice ale lui Engels asupra originii familiei, proprietății private și a statului – nu are șanse reale de victorie. Mai mult, alunecarea feminismului spre masochism și spre pornografie politică diminuează și mai mult capacitatea sa de a conta în planul luptelor contemporane.

În încheiere, trebuie menționată critica percutantă pe care o face autorul stalinismului de- lungul a celor peste 1250 de pagini ale ambelor volume, în paralel cu temele tratate. Impasul statelor socialiste la cumpăna dintre anii 1960-70, incapacitatea lor de a se constitui într-o alternativă veritabilă la capitalism, este plasat de Lukács în continuitatea directă a perioadei staliniste, care a oferit inamicilor marxismului o nesperată muniție ideologică, permițându-le astfel să echivaleze pripit și neadecvat stalinismul cu marxismul și să afirme triumfător eșecul istoric al acestuia din urmă. Deriva socialismului oficial nu poate fi pusă pe seama diferenței nivelelor de trai existente între statele socialiste și cele capitaliste, consideră autorul: „în timpul lui Lenin, când diferența dintre nivelul de trai din țările capitaliste și cel din noul stat sovietic era mult mai mare, influența ideologică a socialismului a fost considerabilă. Hotărâtor rămâne faptul că criza incipientă a sistemului capitalist nu amenință deocamdată nivelul atins al bunăstării; de aceea, apărarea acestuia nu joacă un rol hotărâtor în determinarea conținutului ideologiei îndreptate împotriva manipulării” (vol. II, p. 813). Astăzi, când criza capitalismul erodează alarmant ce a mai rămas din statul occidental al bunăstării, chiar și în absența sau poate tocmai datorită dispariției socialismului real existent acum un sfert de secol, manipularea este mai vizibilă ca niciodată. Rămâne doar eterna întrebare „ce-i de făcut”, respectiv răspunsul contextual care i se poate oferi în acest moment.

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile necesare sunt marcate *