Emanuel Copilaș

miercuri

21

decembrie 2016

4

COMENTARII

Istoria păcatului și păcatul istoriei. Hegel și Kierkegaard despre implicațiile teologice ale filosofiei istoriei

Scris de , Postat în Actualitate

u-kierkegaard-hegel-nietzsche

Introducere

Cei doi titani filosofici asupra cărora îmi voi concentra atenția în paginile următoare reprezintă, alături de Karl Marx sau Friedrich Nietzsche, printre alții, cei mai importanți, originali și incisivi gânditori ai secolului XIX. Dacă relația dintre Hegel și Marx este binecunoscută și minuțios analizată, cea dintre Hegel și Nietzsche, respectiv cea dintre Hegel și Kierkegaard pare să nu fi suscitat atât de multă atenție de-a lungul timpului. Dacă Nietzsche s-a raportat mai degrabă fugitiv la Hegel, considerându-l, superficial, îmi permit să adaug, un reprezentant cât de cât original al decăderii civilizației europene infiltrate de către soteriologia creștinismului, Kierkegaard, în schimb, i-a acordat mult mai multă atenție. Asta deoarece filosoful danez s-a format intelectual în perioada de glorie a hegelianismului, murind cu mult timp înainte ca aceasta să se fi încheiat (1855), pe când Nietzsche a fost contemporan cu ceea ce s-ar putea numi începutul sfârșitului hegelianismului instituționalizat academic în Europa centrală în a doua jumătate a secolului XIX. Un hegelianism la a cărui disoluție a contribuit, dar căruia lovitura de grație i-ar fi fost (aparent) aplicată de fenomenologia husserliană.

Să revenim însă la Kierkegaard. Spre deosebire de Nietzsche, acesta l-a citit extrem de serios și de sistematic pe Hegel, obiecțiile sale la adresa „sistemului” hegelian, așa cum îl numește, fiind deci pertinente. Însă revolta lui Kierkegaard în raport cu Hegel depășește cu mult sfera științifică. Este mai degrabă o revoltă personală, trăită cu intensitatea credinciosului angoasat din toate părțile de atotputernica și în același timp caduca rațiune. Este revolta individului, a „particularității” sau a „intelectului”, pentru a utiliza termeni hegelieni, în raport cu o ontologie în care acesta pare să fie încorporat fără rest, în care identitatea sa devine tranzitorie și, raportată la întreg, nesemnificativă. În cele din urmă, așa cum voi argumenta, distanța care îi separă pe cei doi este una imposibil de surmontat, dar cu atât mai bogată în semnificații și în implicații. Este vorba despre creștinul indignat Kierkegaard, care îl acuză într-un limbaj filosofic pe filosoful Hegel cum că limbajul său teologic reduce teologia la o simplă anexă a iluminismului, extirpându-i în cele din urmă esența creștină.

Teologie politică

Concepția hegeliană asupra religiei și a istoriei oferă o sinteză ontologică totalizantă, impresionantă prin anvergură, stil și concizie. Să ne înțelegem. Deși Hegel are o anumită seducție lingvistică aproape poetică, iar cei care îi citesc realmente cărțile sunt, într-o primă fază, fascinați și încântați de faptul că au reușit să spargă bariera exprimării, având acces la conținutul ideatic pe care marele filosof îl pune la dispoziția cititorului – implicațiile semantice ale mesajului hegelian sunt infinit mai importante, mai dinamice și mai fertile decât forma (involuntar) estetizantă prin intermediul căreia ne este livrat. Kierkegaard nu este însă de acord. „În ceea ce mă priveşte am dedicat ceva timp inţelegerii filozofiei hegeliene, şi cred că intr-o măsură mai mare sau mai mică am înţeles-o, dar îndrăznesc să afirm că in cazul câtorva pasaje pe care nu le-am pătruns, nici el n-a fost în întregime clar în ce a avut de spus” (1). Imprecis poate, deoarece filosofia hegeliană este profund și radical istorică, spre deosebire de cele care au precedat-o, proiectând astfel în viitor anumite deveniri care nu pot fi anticipate cu acuratețe; nici nu ar trebui să se facă vreun efort în acest sens, consideră Hegel, ci doar să înțelegem mecanismele fenomenologice în lumina scopului ontologic imanent: progresul ca revelare și înțelegere de sine a umanității prin forma cunoașterii aflată în egalitate cu substanța sa prospectivă. Dar neclar, așa cum afirmă Kierkegaard, cu siguranță nu.

Istoria umanității reprezintă istoria spiritului aflat în plin proces al autogăsirii sale. Deși omenirea nu va putea fi niciodată reconciliată integral cu sine în sfera imediatului sensibil, a fenomenologiei având ca expresie temporară ultimă politica, acest tip de reconciliere fiind posibil numai în artă, filosofie și religie, asta nu înseamnă în niciun caz că distanța dintre ființă ca esență și formele în care aceasta se reprezintă pe sine nu trebui diminuate pe cât posibil (2). În cadrul acestui gigantic proces, religia reprezintă un prim și fundamental pas. În Fenomenologia spiritului, Hegel identifică patru stadii ale devenirii umanității pe calea spiritului: conștiința, conștiința de sine, rațiunea și spiritul (3). Conștiința contează ca o primă negare de sine a umanității, care începe să se intuiască pe sine ca întreg, gândindu-se într-o radicală opoziție cu propria existență. Conștiința de sine apare odată ce etapa mitologică a fost depășită și umanirea intră în era creștină, unde, deși distanța dintre Dumnezeu și om rămâne ontologic insurmontabilă, omul se înțelege pe sine în lumina noii spiritualități ca o parte a acesteia, condamnată să subziste într-o lume permanent viciată prin intermediul păcatului originar, dar aspirând la promisiunea mântuirii datorită lui Isus, Dumnezeu devenit om pentru a suprima, fie și pentru o clipă, imposibilitatea contopirii planului mundan cu cel metafizic. Și totuși, consideră Hegel, după Isus, religia și istoria sunt condamnate să devină o entitate unitară. Isus ne-a învățat că mântuirea aparține tuturor și ea este revendicabilă aici și acum, chiar dacă acest aici și acum este perpetuabil la infinit alcătuind, pe măsura succesiunilor sale, istoria. Dar pentru a împlini realmente promisiunile sociale ale creștinismului, acesta trebuie, în cea mai bună tradiție hegeliană, suprimat și încorporat dialectic în al-său-altul, rațiunea post-iluministă, aceea care identifică în mod corect religia și filosofia ca momente complementare și mutual constitutive ale speculației. Religia nu este suficientă pentru a-și duce la îndeplinire propriile promisiuni deoarece rămâne la nivelul „gândului simplu”, care exprimă întregul deseori prin metafore și „minuni”; în plus, nereușind să elimine arbitrariul personal și frica atavică de pedeapsă, religia își confirmă în cele din urmă caracterul de „prizonieră” a „finitului”. Mai mult, religia induce o stare de automulțumire care este nocivă pentru dinamica dialectică a istoriei (4).

Însă devenirea înseamnă „neliniște”, spune Hegel (5). Iar această neliniște nu este foarte departe de conceptul de „anxietate”, așa cum îl definește Kierkegaard în încercarea de a sublinia anxietatea funciară a eul-ului confruntat cu sistemul hegelian total și în cele din urmă represiv, în care acesta nu ar exprima decât negativitatea depășită a intelectului autopropulsat în concept. Dar despre aceasta ceva mai încolo. În sfârșit, rațiunea ia gradual în posesia atât natura, cât și întreaga umanitate, care urmează să ajungă cu timpul la o înțelegere superioară de sine, la coexistența sub forma unui întreg armonios și autosuficient.

Până atunci, se impun niște precizări în direcția edificării densei și deseori neprietenoasei terminologii hegeliene. Ce înțelege Hegel prin intelect, iar mai apoi prin rațiune? Discuția este extrem de vastă, fiind inițiată de Immanuel Kant. Hegel a preluat parțial distincția kantiană intelect/rațiune, pe care a nuanțat-o considerabil, oferindu-i o amprentă intelectuală proprie. Fără a intra în amănunte, pentru care îmi permit să trimit la un text propriu (6), ideea este următoarea: intelectul reprezintă individul care se înțelege pe sine aflat în opoziție cu lumea exterioară, pe care o percepe drept haotică și violentă; acesta își urmărește strict propriile interese și pasiuni, fiindu-i total indiferente consecințele produse de propriile sale eforturi egoiste. Rațiunea reprezintă opusul intelectului: conștientizarea necesității armonizării intereselor și acțiunilor umane, sau măcar a armoniei lor de ansamblu, absolute, aflată în căutarea unor mijloace de exteriorizare pe măsură. Concilierea celor două planuri care aparent se exclud reciproc are loc prin intermediul conceptului, acesta reprezentând capacitățile maxime pe care le are (și le fructifică) intelectul pentru a-și înțelege condiția, timpul și istoria, și pentru a-și depăși astfel subzistența încăpățânată și inutilă în raport cu societatea/comunitatea din care face parte. Așa cum conceptul subiectivității îl reprezintă inteligența, conceptul obiectiv la care poate aspira intelectul rațional pentru a fi racordat realmente la spiritul timpului său este dat de voința inteligentă (7). La nivel superior, de exemplu, conceptul întregii realități îl reprezintă rațiunea.

Să revenim la religie. Considerând că Isus a introdus realmente creștinismul în lume, Hegel este convins de posibilitatea și chiar de necesitatea eliminării, prin cunoaștere, a distincției dintre om și Dumnezeu. O astfel de punere în problemă a părut șocantă și blasfemiatoare pentru contemporani, mai ales pentru Kierkegaard. Biblia afirmă foarte clar că păcatul originar se datorează cunoașterii nepermise la care a avut acces omul, învățând astfel răul și binele. Dar tocmai prin acest gest omul și-a depășit condiția animalică și s-a dovedit capabil de universalitate, susține Hegel (8). Întrezărind universalul mai întâi prin intermediul religiei, apoi prin cel al rațiunii, omul este invitat practic să se împlinească pe sine în cadrul istoriei, contopind astfel religia și rațiunea ca momente indispensabile ale desfășurării fenomenologice a spiritului. „Felul mai precis al reprezentării acestui rău este acela potrivit căruia omul ar deveni rău prin cunoaștere, așa cum înfățișează lucrurile Biblia când spune că el a mâncat din pomul cunoașterii. Prin această cunoaștere, inteligența, eticul și voința ajung într-un raport mai precis, natura răului se manifestă mai precis. În această legătură trebuie să spunem că, de fapt, cunoașterea este aceea care e izvorul a tot răul, conștiința este actul prin care este instituită separarea, e instituit negativul, răul, în genere este produsă sciziunea în determinarea mai precisă a ființei-pentru-sine. Natura omului nu este cum trebuie să fie, cunoașterea e ceea care îi descoperă acest lucru și care produce ființa care el nu trebuie să fie. Acest «trebuie» este conceptul lui, și faptul că el nu este așa s-a produs abia în separare, în compararea cu ceea ce este el în sine și pentru sine. Cunoașterea este numai punerea opoziției în care este răul. Animalul, piatra, planta nu sunt rele, răul este prezent numai înauntrul sferei cunoașterii, el este conștiința ființei-pentru-sine față de alta, dar și față de obiect, față de ceea ce este în sine general în sensul conceptului, al voinței raționale. Numai prin această separare sunt eu pentru mine, și-n aceasta rezidă răul. A fi rău înseamnă a fi abstract, a mă singulariza, înseamnă singularizarea care se separă de universal, acesta este raționalul, legile, determinațiile spiritului”. Spiritul este acum liber, iar „libertatea are în sine momentul esențial al acestei separări. În această separare este pusă (afirmată) ființa pentru sine și își are răul sediul său, aici este izvorul răului, dar și punctul unde își are izvorul ultim concilierea. Separarea este îmbolnăvirea și izvorul sănătății”. În sfârșit, „șarpele spune că, mâncând, omul ar deveni egal lui Dumnezeu, și astfel el a ținut seamă de orgoliul omului. Dumnezeu vorbește către sine însuși: Adam a devenit ca unul dintre noi. Așadar, șarpele n-a mințit. Dumnezeu confirmă ceea ce spunea el. S-a depus mult efort cu lămurirea acestui loc și s-a mers atât de departe, încât i s-a atribuit chiar un înțeles ironic. Interpretarea superioară este însă aceea că prin acest Adam s-a înțeles al doilea Adam, Cristos. Cunoașterea e însă principiul spiritualității, care e însă, cum am spus, și principiul reparării prejudiciului separării. În acest principiu al cunoașterii este afirmat și principiul divinului care printr-o ulterioară aplanare trebuie să ajungă la concilierea sa, la modul-adevărat al său” (9).

Lui Kierkegaard, acest artificiu dialectic îi repugnă. Divinitatea nu are absolut nimic de-a face cu înțelegerea umană acumulată progresiv sub forma cunoașterii de sine. Dimpotrivă, divinul, sau „necunoscutul”, așa cum îl numește Kierkegaard, esta radical disociat de intelect, oferindu-i însă în același timp mijloacele de a face inteligibilă lumea exterioară. Dar „intelectul, definind necunoscutul drept diferit, o ia până la urmă razna și confundă diferitul cu asemănătorul”. Dar diferitul, divinitatea permanent inaccesibilă omului, nu are cum să îi fie asemănătoare din simplul motiv că sunt despărțite de o barieră ontologică primară: păcatul originar. Paradoxul rezidă aici în faptul că, deși nu poate înțelege diferitul, omul are nevoie de diferit pentru a se înțelege pe sine în lumina distanței care îl separă pentru totdeauna de acesta (10). Mai mult, păcatul ține de voință, nu de cunoaștere, așa cum consideră, pe nedrept, Hegel. Ca atare, el reprezintă o „determinație individuală” care nu are nimic de-a face cu noțiunea hegeliană de concept, cu speculația ca instantaneu al contrariilor care se semnifică reciproc, realizând o armonie superioară. Nu. Păcatul reprezintă tocmai respingerea integrală a conceptului și menținerea individului în diferențierea sa originară față de divinitate (11). Adică în istorie. Individul nu poate fi gândit, numai conceptul despre individ poate. Dar acest individ abstract se prăbușește în fața realității, așa că Hegel se grăbește să îl nege, plasându-l totodată în inferioritate în raport cu întregul social. „Categoria păcatului este categoria individualităţii. Păcatul nu poate fi gândit de fapt în mod speculativ; fiindcă omul individual este dedesubtul conceptului; nu se poate gândi un om individual, ci numai conceptul despre om. Din acest motiv, speculaţia consimte imediat la teoria supremaţiei generaţiei asupra individului ; fiindcă nu se poate pretinde ca speculaţia să recunoască neputinţa conceptului în faţa realităţii. Şi cum nu poate fi gândit un om individual, la fel nici măcar un singur păcătos; poate fi gândit păcătosul care atunci devine negaţie; dar nu un păcătos individual . Dar tocmai de-asta păcatul , dacă trebuie numai gândit, nu poate niciodată să fie luat în serios. Fiindcă seriozitatea nu este păcatul în general, ci tocmai faptul că tu şi eu suntem păcătoşi; ceea ce contează pentru seriozitate este păcătosul, adică individualul” (12).

Păcatul ține deci de voință, nu de capacitățile intelectuale ale individului. El nu poate fi temperat, pentru că de eliminat nu poate fi vorba, decât prin intermediul credinței. La rândul său, credința este pură interioritate și nu poate fi gândită ca o concluzie, ca un efect al acumulărilor de cunoaștere petrecute la nivelul întregii istorii. Dimpotrivă, credința ține de decizia intimă a eului de a se plasa pe sine însuși în proximitatea necunoscutului, la care nu are acces decât accidental, prin intermediul revelației (13). Pe cale de consecință, ea suspendă, pe lângă îndoială, orice continuitate. Îndoiala reprezintă, pentru Kierkegaard, nu premisa cunoașterii fertile, ci tocmai potențarea păcatului originar care ne distanțează progresiv de divinitate; ea trebuie suprimată abrupt, printr-o alegere personală conștientă și irepetabilă care nu poate fi învățată, ci doar trăită și experimentată în întreaga ei plenitudine spirituală (14). Altfel spus, „Cavalerul credinţei e sortit lui însuşi. El simte durerea de a nu se putea face înţeles altora, dar nu dorinţa vanitoasă de a vrea să-i indrume pe alţii. Durerea este certitudinea sa, dorinţele vanitoase îi sint străine şi din această cauză sufletul său e atât de serios. Falsul cavaler se trădează uşor prin această măiestrie pe care a dobândit-o instantaneu. El nu inţelege absolut deloc despre ce e vorba: că în măsura în care un alt individual va păşi pe aceeaşi cărare, acela trebuie să devină într-un mod similar un individual şi să nu consimtă la îndrumarea altcuiva, cu atât mai puţin la aceea a unui intrus, în acest punct noi ne eschivăm iarăşi, căci nu putem suporta martiriul ininteligibilului şi-n locul acestuia alegem destul de lesne admiraţia lumească pentru virtuozitate. Adevăratul cavaler al credinţei este un martor, nu un învăţător, în aceasta rezidă umanitatea sa profundă, mai demnă de laudă decât participarea stupidă la jalea şi binele celorlalţi, onorată cu numele de simpatie, care în fond nu e altceva decât vanitate” (15).

Pe terenul logicii, Kierkegaard îi contestă lui Hegel meritul de a fi descoperit necesitatea depășirii nemijlocitului, punând deci problema absolutul, a totalității conexiunilor (mijlocirilor, medierilor) care există între lucruri și în cadrul luării acestora în posesie de către ființa-în-sine pe parcursul transformării acesteia în ființă-pentru-sine. Sigur că e important să conștientizăm faptul că fenomenologia contemporană reprezintă o sumă de efecte care la rândul lor acționează drept consecințe pentru viitoare cauze într-o ciclicitate infinită, și să identificăm cât mai minuțios posibil medierile existente în cadrul acestei totalități inconstante și diverse – afirmă Kirkegaard, dar nu trebuie să o aflăm de la Hegel. De fapt, nemijlocitul hegelian nu e altceva decât o moară de vânt, pentru că nu a existat și nu va exista niciodată (16). Dacă există totuși ceva nemijlocit, acel ceva se află dincolo de pletora fenomenologică. Este vorba despre credință, care nu depinde de un set prealabil de relații care să o producă și să îi asigure continuitatea și dezvoltarea, așa cum lasă să se înțeleagă Hegel; credința este tocmai interioritatea pură, intimitatea păcătosului anxios care decide să se abandoneze fără rest necunoscutului. Ori, un astfel de gest se sustrage oricărui tip de mijlocire, presupunând o radicalitate care scurtcircuitează orice continuitate dialectică existentă în realitatea exterioară (17). Cu alte cuvinte, credința este irepetabilul. Mijlocirile care asigură perpetuarea sensibilului nu sunt altceva decât o succesiune de repetări identice ca substanță (18). Ieșind violent din acest proces, credința lărgește conștiința de sine a intelectului, dar nu îi potențează inteligența, nu îl valorifică din punct de vedere conceptual, cum ar spune Hegel, ci doar îi asigură proximitatea autenticului incandescent, la o distanță sigură. E cu siguranță mai mult decât suficient, consideră Kierkegaard. Odată dobândită, credința se bazează pe jertfă, pe dăruirea în folosul celorlalți, nu pe obținerea unor beneficii; iubirea care o face posibilă nu poate fi altfel decât individuală și dezinteresată, în niciun caz colectivă și cumulativă, așa cum consideră același Hegel (19).

Mai departe, păcatul originar este echivalat de Kierkegaard cu sexualitatea, nu, așa cum procedează Hegel, cu acumularea emancipatorie de cunoștințe. Paradoxul, pe care gânditorul danez îl sesizează cu deosebită acuitate, este acela ca în absența sexualității istoria ar fi imposibilă. Iată anxietatea originară care afectează fiecare om și fiecare generație în parte (20). Departe de a scădea în intensitate odată cu trecerea timpului, anxietate crește pe măsură ce ne îndepărtăm de Adam, deoarece se acumulează astfel păcatele și neliniștile generațiilor care s-au succedat până la noi. Așa că, spre deosebire de teologia politică hegeliană a mântuirii imanente care atenuează progresiv păcatul originar al punerii cunoașterii în opoziție cu ființa care, păcătuind devine esență, ființă-pentru-sine, luptând apoi pentru a încorpora și a produce cunoașterea în calitate de scop interior menit să transforme exterioritatea alienată și alienantă în interioritate asumată, depășită prin însăși luarea ei în posesie – teologia politică kierkegaardiană amplifică angoasa existențială a umanității, solicitând fiecărui individ în parte un efort tot mai mare pentru a crede și a deveni autentic, evitând pe cât posibil demonicul.

În accepțiunea lui Kierkegaard, demonicul reprezintă falsul, ceea ce este lipsit de conținut, plicticosul, ritualicul, ridicolul. Necredința sau superstiția sunt ambele demonice, de exemplu. Dogmatismul împins la extrem al bigoților sau evlavia exacerbată a călugărilor sunt la rândul său demonice. Speculațiile (hegeliene) lipsite de certitudine imediată, și care își cer permanent confirmarea într-un viitor nebulos și incert, în baza consecințelor pe care le-ar produce, sunt la rândul lor demonice (21). Demonicul nu poate fi depășit decât printr-o conștiință de sine puternică și hotărâtă. Iar o astfel de conștiință nu poate fi decât individuală. Așa că, ne îndeamnă Kierkegaard, să-l lăsăm pe Hegel, care „e deopotrivă prea grăbit și prea pătruns de importanța poziției sale de general comandant al istoriei lumii pentru a avea timp să arunce asupra” (22) simplelor fapte, respectiv a simplilor indivizi, mai mult decât o privire fugară și superficială, și să trecem la chestiuni cu adevărat importante. Și anume libertatea cu al său indispensabil pandant, necesitatea.

Libertate și necesitate

Acea ființă va fi numită «liberă», care există în virtutea singurei necesități a naturii sale și e determinată la acțiune numai de ea însăși; «necesar», sau mai bine zis «constrâns», va fi numit tot ceea ce este determinat de altceva să existe și să fie în acțiune într-un mod cert și determinat” (23). Pentru Baruch Spinoza deci, unul dintre primii filosofi moderni care a tratat cu seriozitate problema raportului libertate-necesitate, liber cu adevărat nu putea fi decât Dumnezeu, unica ființă a cărei existență nu depinde de absolut nimeni și nimic. Tot ceea ce există în afară de Dumnezeu, oricât de liber este sau aspiră să fie, va fi supus inevitabil imperiului necesității. Care necesitate, paradoxal, nu poate exista radical diferită de divinitate, deoarece face parte din substanța eternă, din fenomenologia încorporată exhaustiv în ideea de Dumnezeu și numeroasele, diversele și uneori nebănuitele sale manifestări. Pe cale de consecință, consideră Hegel, Dumnezeu va fi integral și realmente liber numai atunci când propria sa creație va căpăta, pe parcursul istoriei, aceste caracteristici.

O altă interpretare interesantă a necesității apare la celebrul filosofi empirist David Hume, cel care l-a trezit pe Kant, așa cum acesta însuși mărturisește, din „somnul dogmatic” în care s-a aflat până spre vârsta de 60 de ani. Pe scurt, Hume înțelege necesitatea ca fiind alcătuită din suma cauzalităților fenomenologice care alcătuiesc experiența noastră cotidiană. Chiar dacă această cauzalitate se bazează pe „instincte” și „probabilități”, nu pe conexiuni necesare între lucruri, independente de observator, ea contează totuși ca experiență validă și vine să sublinieze importanța capitală a experienței pentru cunoaștere, experiență nealterată de implicații metafizice presupuse și arbitrare: cauza și efectul reprezintă pure convenții, relaționări ale obiectelor conform unor așteptări deja confirmate de experiență, dar asta nu înseamnă în niciun caz că obiectele percepute se vor poziționa conform aceluiași algoritm dinamic și data viitoare (24). Dacă necesitatea este atât de impredictibilă în predictibilitatea ei empirică, libertatea nu poate fi altceva decât decizia de a acționa conform voinței interioare; altfel spus, o pură și insignifiantă întâmplare. Numai că Hume este sceptic în privința întâmplărilor, a accidentelor (25); totuși, el este un sceptic moderat, care nu ezită să critice scepticismul excesiv pe motiv că nu folosește nimănui și la nimic, fiind lipsit de orice consecințe practice în direcția progresului social. Atunci „Când se va trezi din visul său”, scepticul radical „va fi primul care se va alătura râsului stârnit în jurul lui însuși, și va mărturisi că toate obiecțiile sale sunt simple distracții și nu pot avea nicio altă năzuință decât aceea de a arăta situația ciudată a oamenilor, care trebuie să acționeze, să gândească și să creadă, deși ei nu sunt capabili, nici prin cea mai sârguincioasă cercetare, să capete un răspuns satisfăcător cu privire la fundamentele acestor operații sau să înlăture obiecțiile care pot fi ridicate împotriva lor” (26).

Kant, maestrul de necontestat al lui Hegel, reașează întreaga cunoaștere umană pe terenul experienței ghidate de rațiune, prima fiind efectiv imposibilă în absența unor „intuiții pure apriorice” cum ar fi timpul și spațiul. De unde reiese că nu există experiență în sine, empiricul fiind imposibil de disociat de aptitudinile observatorului/participant la desfășurarea acestuia. Materia brută pe care intelectul o primește prin simțuri din exterior este organizată cu ajutorul unor categorii logice, acestea având rolul de a ordona și de a orienta diversitatea experienței în conformitate cu anumite finalități. Dincolo de intelect – termen care la Kant înseamnă semnificativ mai puțin decât la Hegel, și anume capacitățile instinctuale înăscute care ne ajută să ne orientăm la cel mai rudimentar și insuficient nivel în viață – se află rațiunea. În raport cu intelectul ghidat de intuiții apriorice sau empirice (senzații), rațiunea este transcendentă; materia ei nu se intersectează în niciun punct cu cea a intelectului condiționat empiric. Concepte ca Dumnezeu, libertate sau nemurire, afirmă Kant, nu au nimic de-a face cu experiența. Și totuși, în măsura în care rămâne transcendentă, rațiunea devine metafizica abstractă pe care autorul Criticii rațiunii pure nu ezită să o critice incisiv. Pentru a fi autentică, orice cunoaștere umană trebuie să fie transcendentală, adică să pornească de la premise non-empirice pentru a se întemeia pe empiric. În măsura în care rațiunea se încăpățânează să rămână transcendentă, ea cade în capcana unor așa numite „antinomii pure”, în care poate valida simultan argumente sau situații incompatibile. Din acest motiv, Kant preferă cunoașterea reductibilă sub o formă sau alta la intelect, adică la individ (27).

În ceea ce privește libertatea și necesitatea, Kant face apel la datoria morală a fiecăruia dintre noi, care se exercită în comunitate nu numai sub formă civică, ci și profesională. Rațiunea practică, pe care fiecare dintre noi o exercită sau ar trebui să o exercite în conformitate cu binele social, presupune voință ghidată de inteligență. Celebra maximă kantiană a raportării la oameni ca la scopuri, nu ca la mijloace, are în vedere tocmai acest aspect: tratarea acestora ca finalități morale insurmontabile în sine, nu ca simple anexe dispensabile conjunctural ale propriilor noastre obiective. Numai lucrând tenace și perseverent pentru înfăptuirea acestui „imperiu al scopurilor” suntem cu adevărat liberi, cu adevărat „cetățeni ai lumii”. Dar această libertate vine strict din interior, din hotărârea neclintită de a achiesa la imperativele rațiunii, în timp ce lumea înconjurătoare este o fenomenologie contradictorie care poziționează eul într-un raport de heteronomie. Implacabila necesitate fenomenologică nu poate fi depășită, doar înfruntată solitar de pe pozițiile individului autonom moral și rațional (28).

În sfârșit, Hegel începe un proces monumental de a-și edifica „propria sa operă (…) pe ruinele operei altui gânditor” (29), adică pe ruinele kantianismului, căruia îi oferă însă o recunoaștere și o prețuire aparte. Pentru Hegel, privilegierea kantiană a intelectului în detrimentul rațiunii este suspectă. Antinomiile rațiunii nu sunt altceva decât momente inevitabil contradictorii pe care rațiunea le întâlnește în dezvoltarea sa istorică, și pe care, mai devreme sau mai târziu, le depășește. Desconsiderând rațiunea în avantajul intelectului, Kant uită că intelectul înseamnă de fapt rațiune, voința rațională a conceptului tratându-l de fapt ca pe o abstracție, chiar dacă una indispensabilă pentru existența rațiunii înseși. Simplu spus, individul nu înseamnă nimic în absența comunității care îl precede și, mai târziu, îi supraviețuiește, așa că obiectivele sale fundamentale ar trebui să rezide în dezvoltarea rațională, cât mai integrativă și mai puțin inegalitară a acesteia. Că lucrurile se întâmplă rareori așa este adevărat; dar și mai adevărat este faptul că furnicarul pasiunilor și al intereselor egoiste ale oamenilor produce treptat, ca efect involuntar, consolidarea, înceată, dar sigură, a rațiunii. „Construcția unei case este mai întâi un scop lăuntric, o intenție. Acestuia îi stau în față ca mijloace felurite elemente, iar ca materiale: fierul, lemnul, piatra. Elementele sunt folosite pentru prelucrarea materialului: focul pentru a topi fierul, aerul pentru a încinge focul, apa ca să pună roatele în mișcare pentru tăierea lemnului etc. Rezultatul este că aerul, care a fost de ajutor, este stăvilit de casă, cum la fel sunt stăvilite și șuvoaiele de apă ale ploii, ca și primejdia focului, în măsura în care rezistă la incendiu. Pietrele și grinzile se supun legii gravitației, ele trag în jos, spre adânc, dar cu ele se construiesc pereți ce se ridică în sus. Astfel, elementele sunt folosite potrivit naturii lor, contribuind la obținerea unui rezultat prin care li se pun limite. La fel se satisfac și pasiunile, realizându-se atât pe ele, cât și scopurile lor, potrivit determinării lor naturale, ele contribuie la crearea edificiului societății omenești, dând prin aceasta dreptului și ordinii puterea împotriva lor însele” (30).

Libertatea kantiană, aflată în permanentă defensivă în fața necesității fenomenologice, nu este suficientă. Ce folos dacă individul reușește să se schimbe pe sine însuși, rezistând stoic în fața vicisitudinilor istoriei, când societate per ansamblu se deteriorează? Dacă rațiunea pierde teren, intelectul este mult mai afectat decât dacă el însuși pierde teren sau nu progresează, în măsura în care alte intelecte reunite conceptual nu reușesc să îl aducă pe calea cea bună. Mai mult, a privilegia fie și indirect necesitatea în fața libertății, așa cum procedează Kant, este un gest care poate contribui la erodarea progresului și a civilizației per ansamblu: numai natura reprezintă domeniul necesității pure, neîngrădită de libertate (31). Ori, progresul înseamnă recuperarea naturii pe coordonate raționale, Ideea care se dedublează într-o primă fază pentru-sine pentru a se reîntoarce apoi asupra sa ca libertate interiorizată, nu ca necesitate alienată, așa cum existase până atunci și, cu anumite excepții tot mai consistente, continuă să existe. În acest fel, libertatea apare drept adevăr al spiritului aflat în curs de autogândire și autoînfăptuire (32).

Pe cale de consecință, libertatea relaționează cu necesitatea de pe poziții egale. Sâmburele rațional care coexistă cu un context politic autoritar și insuficient emancipat își produce efectele în timp, libertatea fiind astfel încorporată în necesitatea următoare, care va fi astfel mai flexibilă și mai rațională. Conștientă de limitele prezentului, libertatea trebuie să accepte parțial constrângerile acestuia tocmai ca garanție a unui viitor diferit. Libertatea este deci necesitate prezentă, așa cum și necesitatea este libertate prospectivă (33).

Dar relația libertate-necesitate nu este una chiar atât de simplă. Hegel o nuanțează cu ajutorul unor concepte suplimentare cum ar fi realitatea, posibilitatea sau accidentul. Tocmai în acest punct constă, așa cum urmează să vedem, miezul polemicii sale cu Kierkegaard. „Realitatea e unitatea esenței și a existenței; în ea își au adevărul esența lipsită de formă și fenomenul inconsistent sau subzistarea nedeterminată și instabila diversitate” (34). Așa cum am amintit, esența reprezintă pentru Hegel ființa-pentru-sine, comunitatea, societatea și în final omenirea care se postulează ca propriul său scop, pe care aspiră să îl împlinească pe întreaga durată a existenței sale. Esența în devenire și necesitatea prezentă, punctată în mod specific de libertățile aferente, alcătuiesc realitatea ca sumă de tendințe diverse și contradictorii, pe un plan superior simplei relații libertate-necesitate. Mai departe, realitatea se transformă în posibilitate, la rândul său înțeleasă ca promisiune a progresului. Mai întâi la nivel filosofic, dialectica internă a filosofiei reverberând ca necesitate apriorică a progresului (35), iar mai apoi pe planul fenomenologic, aflat în permanenta prezență și complementaritate a spiritului: „Realul ca atare e posibilul, el este în nemijlocită identitate pozitivă cu posibilitatea. Dar aceasta s-a determinat pe sine ca fiind numai posibilitate; deci și realul e determinat numai ca un ce posibil. Și nemijlocit, fiindcă posibilitatea e nemijlocit conținută în realitate, ea e aici suprimată, nu e decât posibilitate. Invers: realitatea, care e în unitate cu posibilitatea, este numai modul nemijlocit care e suprimat; sau, fiindcă realitatea formală e numai prima realitatea nemijlocită, ea este numai moment, numai realitate suprimată sau numai posibilitate” (36). În calitate de succesiune de momente evanescente, realitatea conține intrinsec posibilitatea ca supliment rațional; actualizarea posibilității se petrece involuntar, conform mecanismului discutat mai sus, iar această devenire involuntară capătă conotații necesare. Fapt care îl conduce pe Hegel la concluzia că posibilitatea rațională trece sistematic în opusul său, necesitatea fenomenologică, în virtutea progresului, a aspirației Ideii (raționale) de a-și oferi forma adecvată la scara istoriei. Dacă realitatea este posibilitate și posibilitatea este necesitate, silogismul totalității este deja constituit (37). În tot acest peisaj, accidentul intervine ca întâmplare, ca ins, de exemplu, a cărui existență este în cele din urmă aleatorie. Paradoxul face însă ca împlinirea libertății ca necesitate și a necesității ca libertate să aibă ca moment de neînlocuit accidentul, înțeles ca „absolută neliniște a devenirii acestor două determinații” (38).

În sfârșit, Kierkegaard propune o versiune proprie a relației libertate-necesitate. O face atrăgând atenția că orice tip de cunoaștere valid nu poate fi decât unul creștin, și ca atare unul neliniștit. „Orice cunoaştere creştină, oricât de riguroasă i-ar fi forma, trebuie să fie neliniştită; iar această nelinişte e tocmai ceea ce edifică, ea este raportul cu viaţa, cu personalitatea reală şi, de aceea, creştineşte vorbind, seriozitatea, sublimitatea indiferentă a ştiinţei, din punctul de vedere creştin, e departe de a mai fi serioasă, dimpotrivă, e glumă şi vanitate” (39). Exact ce spunea și Hegel în rândurile de mai sus: accidentul, individul, este prins în jocul incertitudinilor și a problemelor de tot felul care-i jalonează întreaga viață.

Kierkegaard îi reproșează lui Hegel aceea că omite un amănunt esențial în ceea ce privește transferul posibilității în realitate: faptul că acesta nu are loc în mod colectiv, ci strict și dureros de individual; posibilitatea aflată în căutarea realității nu este altceva decât anxietatea plătită ca preț suprem de individul aflat în permanentă luptă pentru a se autodepăși. Fiind purtători ai păcatului originar, a acestei transcendențe absolute care nu se lasă introdusă în istorie, fiind ea însăși premisa istoriei, decât individual și brusc, într-un mod cu totul și cu totul inexplicabil, trebuie să fim conștienți de sustragerea anxietății din contextul convenabilei dialectici libertate-necesitate. „Ușor de zis, într-un sistem logic, că posibilitatea se preschimbă în realitate. În realitate însă nu-i tocmai atât de ușor și avem nevoie de o determinație intermediară. Determinația acesta intermediară este anxietatea, care la fel de puțin explică saltul calitativ pe cât de puțin îl justifică din punct de vedere etic. Anxietatea nu poate fi definită nici de necesitate nici de libertate; ea este o libertate captivă, unde libertatea nu este liberă în sine, ci captivă; nu în necesitate, ci în sine însăși. Dacă păcatul a venit pe lume din necesitate (ceea ce este o contradicție), atunci nu avem niciun fel de anxietate. Dacă păcatul ar fi venit pe lume printr-un act abstract de liberum arbitrium (liber arbitru) (care așa cum n-a fost mai târziu, n-a existat în lume nici la început, nefiind decât un lucru de neconceput) (…) nici atunci el nu este anxietate. A vrea să explici intrarea păcatului în lume logic este o tâmpenie, care nu le poate trece prin cap decât unor caraghioși impacientați să găsească o explicație” (40).

Mai departe, Kierkegaard echivalează libertatea cu devenirea și necesitatea cu divinitatea. La Hegel, așa cum ne amintim, necesitatea reprezintă mai degrabă sistemul de interdependențe consfințit de anumite autorități politice și acționând ca mediu, mai degrabă decât ca frână în relație cu dezvoltarea individuală. Ce afirmă Kierkegaard? Că necesitatea pur și simplu este, fără a fi imersată în spectrul imanenței și al medierilor permanente care o articulează în calitate de efect al acesteia. Divinul acționează în afara dialecticii; pe cale de consecință, posibilitatea nu are cum să fie înțeleasă ca necesitate din simplul motiv că aceasta din urmă rămâne indiferentă la schimbare; confirmând posibilitatea, realitatea o distruge, dovedind prin această evoluție că ea nu era deloc necesară, ci aleatorie sau discreționară: „Poate necesarul deveni? Devenirea este o schimbare, însă necesarul nu poate fi schimbat nicicum, deoarece se raportează întotdeauna sie însuși, raportându-se lui însuși în același fel. Orice devenire este o suferință, or necesarul nu poate suferi, nu poate suferi suferința realității – care este următoarea: că posibilul (nu doar posibilul care este exclus, ci și cel ce este presupus), în clipa în care devine real, se dovedește a fi nimic; deoarece, prin realitate, posibilitatea este nimicită (anihilată). Tot ceea-ce-devine dovedește, tocmai prin devenire, că nu este necesar; deoarece singurul lucru care nu poate deveni este necesarul, întrucât necesarul este” (41).

O critică întemeiată, puternică și importantă. Pe care Kierkegaard o continuă în felul următor: „Nu-i atunci necesitatea unitatea posibilității și a realității? – Ce înseamnă asta? Posibilitatea și realitatea sunt diferite nu în esență, ci în existență; cum să se poată crea din această diferență o unitate care să fie necesitate, dar care nu este o caracteristică a existenței, ci o caracteristică a esenței, esența necesarului fiind de «a fi». Păi în cazul acesta posibilitatea și realitatea devenind necesitate, devin o absoluta altă esență, care nu (mai) este o schimbare. Devenind necesitate, sau necesarul, ele vor deveni și singurele care exclud devenirea, ceea ce este pe cât de imposibil pe atât de contradictoriu” (42). Posibilitatea rațională și realitatea fenomenologică sunt diferite ca natură, nu ca grad, de necesitatea transcendentă, de necunoscut, de diferit, de divin. În cazul în care ar deveni necesare, ar proba faptul că au fost dintotdeauna așa, deoarece necesarul este, nu devine; pe de altă parte, cum să devină necesare din moment ce existența lor, mai ales aceea a realității, conform lui Kierkegaard, este verificabilă zi de zi? Posibilitatea nu are sens decât ca formă de ameliorare a individului cuprins de anxietate metafizică în fața păcatului originar istoric introdus în lume prin sexualitate, la rândul ei cauza primară a lumii și a istoriei de la bun început. Scurtcircuitând implacabilă dialectică hegeliană, necesitatea kierkegardiană își afirmă diferența mutual constitutivă în raport cu lumea cu care a fost pe nedrept, inutil și chiar ofensator echivalată. „Necesitatea este de sine stătătoare; nimic nedevenind necesarmente, la fel de puțin cum nici necesitatea nu devine și cum nimic nu devine necesar pentru că devine. Nimic nu există din cauză că este necesar, necesarul există însă pentru că este necesar, sau pentru că necesarul «este». Realul nu este mai necesar decât posibilul, deoarece necesarul este absolut deosebit de amândouă” (43).

În ceea ce privește schimbarea, devenirea autentică, aceasta reprezintă exclusiv apanajul libertății și se realizează numai la nivel individual. Devenirea este însă contingentă, aleatorie și lipsită de posibilitatea de a influența într-un fel sau altul necesitatea. Subîntinsă însă de cauze și efecte intermediare, orice devenire ne lasă o impresie dialectică aproape de neșters; cu toate acestea, nicio devenire nu este realmente necesară, ea ținând de un act de voință tranșant, curajos și eminamente individual. Numai aici putem identifica și înțelege libertatea veridică, așa cum străpunge ocazional și luminos țesătura densă a necesității. „Schimbarea devenirii este realitatea, tranziția are loc prin libertate. Nicio devenire nu este necesară; nici înainte de-a deveni, fiindcă atunci n-ar putea deveni; nici după ce a devenit, fiindcă atunci înseamnă că nu a devenit. Orice devenire are loc în libertate, nu din necesitate; nimic (din ceea ce devine) nu ia naștere dintr-un motiv (rațiune); dar totul dintr-o cauză. Orice cauză sfârșește într-o cauză ce acționează liber (contingentă). Iluzia cauzelor intermediare este că devenirea pare necesară; adevărul despre ele este că, ele însele devenind, indică definitiv înapoi, către o cauză a liberei acțiuni. De îndată ce reflectăm definitiv asupra devenirii, nici chiar consecința legii naturii nu explică vreo necesitate a devenirii. La fel și expresiile libertății, îndată ce nu ne lăsăm amăgiți de expresiile ei, ci reflectăm asupra devenirii ei” (44).

Referitor la viitor și la trecut, lucrurile nu sunt deloc mai puțin complicate. Trecând, trecutul a dovedit că nu era necesar, ci doar întâmplător; venind, viitorul demonstrează la rândul său că poate primi un chip sau altul, în funcție de o infinitate de împrejurări, contexte și interese. „Dacă necesitatea ar putea interveni (măcar) într-un singur punct, atunci n-ar mai putea fi vorba de trecut și viitor. A vrea să prezici (profețești) viitorul și a vrea să înțelegi necesitatea trecutului este unul și același lucru, doar moda face ca unei generații unul să i se pară mai plauzibil decât celălalt. Sigur că și trecutul a devenit; devenirea este schimbarea realității datorită libertății. Dacă trecutul ar fi devenit necesar, el n-ar mai ține de libertate, va să zică, n-ar mai aparține aceleia prin care devenise. În acest caz libertatea ar fi la ananghie, ar fi și de râs și de plâns, făcându-se atunci vinovată de ceva care nu era de domeniul ei, pricinuind ceea ce înghițise necesitatea; libertatea însăși devenind (astfel) o iluzie, aidoma și devenirea; libertatea ar deveni deci o vrăjitorie, devenirea – o alarmă falsă” (45). Totuși, Kierkegaard pare să îi conceadă lui Hegel devenirea libertății ca transformare în consecință a realității. Dar aici Kierkegaard însuși se află în impas: cum poate avea loc o metamorfoză de proporțiile acesteia în mod individual? Pentru că, așa cum ținem minte, libertatea kierkegaardiană este una solitară, intensă și, prin credința sa neabătută, intraductibilă în relație cu realitatea fenomenologică înconjurătoare. Ori cum ar putea individul agonic kierkegaardian să transforme unul singur întreaga realitate prin intermediul propriei și inalienabilei sale libertăți rămâne un mister.

Kierkegaard nu pare să realizeze însă această inconsistență a argumentației sale anti-hegeliene, mai ales atunci când ironizează cu un umor inegalabil perechea dificilă și deseori contradictorie pe care o alcătuiesc, în filosofia hegeliană, excepția și universalul, excepția însemnând aici accidentalul, intelectul hegelian aflat într-o permanentă reprimare de către universalul rațional, căruia i-ar displăcea, dar care totuși nu se poate disocia radical de el ca depozitar, în cele din urmă, a propriei sale existențe anticipate. „Această bătălie este extrem de dialectică și infinit de nuanțată, ea presupunând, drept condiție, o promptitudine absolută în dialectica universalului, cerând repeziciune în imitarea mișcărilor, fiind într-un cuvânt, un caz la fel de dificil precum a omorî un om și a-l lăsa (totuși) să trăiască (sau acela, menționat tot de Kierkegaard, al unui cavaler care alege liber și neîngrădit de nimeni o armată înaintea unui conflict, iar în cazul în care armata respectivă pierde, acesta încearcă să trateze cu armata învingătoare susținând că ar fi putut tot atât de bine să o aleagă și pe aceasta, motiv pentru care ar trebui să i se acorde mai degrabă statutul de învingător, nu acela de învins aflat în prizonierat – n.m.). Pe o parte se află excepția, pe cealaltă universalul, iar lupta propriu-zisă este un straniu conflict între mânia universalului, impacientat de tevatura stârnită de excepție și predilecția lui înamorată de excepție; căci, la urma urmei, universalul se bucură la fel de mult de excepție cum și cerul se bucură mai mult de un păcătos care se pocăiește decât de 99 de drepți. De partea cealaltă luptă îndărătnicia, sfidarea și răzvrătirea (…) excepției, nevolnicia și morbiditatea ei. Totul este o luptă, în care universalul se ia la trântă cu excepția, se încaieră cu ea, și o întărește în această luptă. Iar dacă excepția nu mai rezistă, nici universalul n-o va ajuta, după cum nici cerul nu ajută păcătosul care nu poate îndura durerea pocăinței. Energica și hotărâta excepție – deși vlăstar al universalului, dar totuși în conflict cu acesta – se păstrează. Iată deci relația. Excepția, gândind profund asupra sa, gândește și universalul; acționând profund asupra sa, acționează și pentru (în numele) universal, explicându-se pe sine, explică și universalul. Excepția explică așadar atât universalul cât și pe sine, iar cine vrea să studieze pe drept universalul nu are decât să se uite în jurul său după o excepție îndreptățită (legitimă); care dovedește totul mult mai limpede decât însuși universalul. Excepția îndreptățită este împăcată (…) în universal; fundamental, universalul este polemic față de excepție, el nu vrea să-și dea însă în vileag predilecția înainte de a fi fost silit – într-un fel – să o facă, de către excepție. Iar dacă excepția nu are această putere, (înseamnă că) ea nu e îndreptățită, pentru care fapt universalul este foarte deștept să nu se dea în vileag nici prea devreme” (46).

Întra-adevăr, trebuie să recunoaștem că această caricaturizare a ontologiei hegeliene este una într-adevăr reușită, beneficiind din plin de inteligență și umor. Per ansamblu, ideea fundamentală a lui Kierkegaard este că nu putem reduce întreaga existență umană la stat sau la societate, pentru că astfel eludăm responsabilitatea, întotdeauna individuală, și o împingem nepermis de mult înspre consecințele ulterioare care ar justifica, mai devreme sau mai târziu, acțiunile prezente (47). Excepția este totuși mai importantă decât universalul, insistă Kierkegaard, iar acest aspect devine deosebit de vizibil în cadrul figurii biblice a lui Avraam, cel care a făcut posibilă „o suspendare teleologică a eticului”, intervenind abrupt în legile divinității și sincopându-le până în punctul în care nu a mai fost necesară cu adevărat încălcarea lor. Fiind capabil de a-și ucide fiul la cerința arbitrară, despotică și aparent irațională a lui Dumnezeu, Avraam reprezintă „paradoxul care nu se lasă mijlocit” și a cărui intrare în lume, respectiv implicații morale și etice nu se lasă nici până în ziua de astăzi deslușite (48).

Ce fel de scepticism?

Este clar deci, până acum, că Kierkegaard este un creștin antagonizat, profund sceptic relativ la posibilitățile de raționalizare a lumii. Hegel însă nu are deloc o părere bună despre sceptici. Nici despre filosofii sceptici, mai concret, dar nici despre stoici, care i se par un fel de sceptici moderați sau cel puțin disimula(n)ți. Paradoxul pe care Hegel îl identifică în Fenomenologia spiritului referitor la sceptici este deosebit de acut: contestând tot ceea ce există și tot ceea ce ar putea face lumea mai bună, scepticii contestă însăși mijloacele de a se pronunța asupra realității înconjurătoare, mijloace care, prin cunoaștere, le-au dobândit din exterior. Rezultă că scepticismul se contrazice pe sine însuși, dar nu în sens fertil, surmontabil, ci într-un sens ridicol și la fel de nihilist ca vehemența pe care o aplică asupra a tot ceea ce există. „În scepticism, conștiința face într-adevăr experiența unei conștiințe ce se contrazice în sine; din această experiență se ivește o configurație nouă, care reunește cele două gânduri e care scepticismul le ține despărțite (gândul individual și gândul plenar, colectiv, n.m.). Gândirea inconsistentă a scepticismului asupra lui însuși trebuie să dispară, deoarece conștiința de fapt este o unică conștiință, care are în ea aceste două modalități. Această nouă configurație este deci configurație care își este pentru sine dubla conștiință a ei, ca conștiință ce se eliberează, imuabilă și identică cu sine, și ca conștiință a sa care în mod absolut se încurcă și se inversează, și este conștiința acestei contradicții a ei” (49). Scepticii de toate felurile, departe de a contribui în vreun fel la progresul lumii, nu fac decât să îl obnubileze, atunci când nu se plasează pur și simplu în ipostaze regretabile.

Kierkegaard încearcă să-i apere pe sceptici de necruțătoarea critică hegeliană. Acesta consideră că, departe de a nega posibilitatea și necesitatea cunoașterii, scepticii atrag atenția doar împotriva extragerii unor concluzii pripite cu ajutorul acesteia. A se pune într-o stare de permanentă suspensie față de diversul sensibil, de a se izola cât mai ermetic în raport cu el, iată ce ar dori de fapt cu adevărat scepticii, având ca scop eliminarea sau măcar limitarea pe cât posibil a suferinței și a erorii. Dar este așa ceva posibil? ar întreba Hegel. Și, mai ales, este dezirabil? „Scepticul grec nu neagă corectitudinea simțurilor și a cunoașterii nemijlocite, ci zice că «rătăcirea» are cu totul alt motiv – că s-ar trage de la concluzia pe care o trag. Iar dacă m-aș putea lipsi de a trage mereu concluzii, nu m-aș înșela niciodată. Iar dacă, de exemplu, de la distanță simțul îmi arată un obiect rotund, care de aproape se vede pătrat, sau dacă-mi arată un baston care în apă este frânt, atunci simțul nu m-a amăgit; sunt amăgit abia când trag o concluzie în privința bastonului și-a acelui obiect” (50).

Dar cum poți să faci parte realmente din lume evitând sistematic să tragi concluzii în privința funcționalității ei? Monadele izolate și autosuficiente imaginate de sceptici, pentru a utiliza terminologia leibniziană, nu ajung nicăieri. Mai mult, nu sunt altceva decât niște „conștiințe nefericite”, așa cum se exprimă Hegel în Fenomenologia spiritului (51), frustrate peremptoriu de imposibilitatea de a se izola suficient de lume, dar și de imposibilitatea de a o critica verosimil, cu mijloace care să nu fie contaminate de cunoașterea exterioară.

Kierkegaard este o astfel de „conștiință nefericită”, ar spune Hegel. Mai mult decât atât, el este în același timp și un veritabil virtuos care ascultă numai și numai de legea propriei inimi, urmărind să își păstreze cu încăpățânare propria individualitate în ciuda necesității înțeleasă ca posibilitate rațională; numai depășind această infantilitate cognitivă și comportamentală va putea Kierkegaard să se regăsească în „legea tuturor inimilor”, adică în imperiul rațiunii autoconstitutive (52).

Concluzii: ontologia hegeliană și nihilismul kierkegaardian: ne mântuim în istorie sau dincolo de ea?

Am expus și analizat sistematic argumentele ambilor filosofi cu privire la filosofia istoriei. Am constatat, cu asupra de măsură, că pozițiile lui Hegel și a lui Kierkegaard sunt incompatibile și ireconciliabile. Impresionanta logică hegeliană este pusă serios în dificultate de revolta individuală kierkegaardiană, dar numai pentru moment; consider că incisiva și judicioasa critică operată de filosoful danez asupra sistemului filosofic hegelian nu face, în ultimă instanță, decât să îi pună în valoare calitățile.

Înainte de a trece mai departe, este imperativ necesar să punem în problemă faptul că, deși Kierkegaard nu ezită să îl atace și să îl ridiculizeze pe Hegel ori de câte ori are ocazia, de fapt, autorul Fărâmelor filosofice își ratează deseori ținta din simplul motiv că vorbește, în definitiv, de pe terenul teologiei protestante, în timp ce Hegel îi răspunde de pe terenul filosofiei idealiste post-iluministe. Teologia protestantă îi impută filosofiei, la rândul ei protestantă, Hegel fiind un luteran mândru de altfel – că încearcă să omogenizeze evoluția spirituală și practică a omenirii transformându-l pe Dumnezeu într-o entitate gradual inteligibilă, în paralel cu procesul emancipării istorice. Ori Dumnezeu nu poate fi cunoscut, iar împărăția lui nu este din această lume. Perfect adevărat. Așa cum bine observa acum peste jumătate de secol filosoful german Karl Löwith, a cărui lucrare mai jos citată a inspirat parțial titlul prezentului eseu, pentru creștinismul autentic, mântuirea nu este posibilă în această lume, ci numai în afara ei, pe un plan metafizic totalmente inaccesibil umanității. Löwith evidențiază elocvent ceea ce consideră a fi slăbiciunea fundamentală a teologiei hegeliene, „slăbiciunea inerentă a principiului său potrivit căruia religia creștină e realizată în istoria lumii seculare prin rațiune – de parcă credința creștină ar putea fi vreodată «realizată» pe deplin și să rămână totuși o credință în cele nevăzute!” (53).

Într-adevăr, credința lui Hegel este una filosofică, „în cele văzute”, cu alte cuvinte. Păcatul istoriei este pentru Hegel cunoașterea, în timp ce, invers, pentru Kierkegaard, istoria păcatului este istoria sexualității, a anxietății și a disperării acumulate cu fiecare generație care se îndepărtează astfel progresiv de Dumnezeu. Între cei doi gânditori, altfel spus, nu există un teren epistemologic comun: gloanțele teologiei nu pot atinge cu adevărat filosofia, pentru că, deși sunt orientate înspre ținte adecvate, nu sunt alcătuite din materialul necesar pentru a le nimeri. La fel, nici gloanțele filosofiei nu sunt potrivite pentru a împușca problemele teologiei. Istoria are însă muniție pe potriva ambilor combatanți.

Hegel face însă o ultimă încercare de a reconcilia dialectic filosofia cu teologia. „Filosofia se poate înfățișa ca fiind opusă religiei, sau se întâmplă că în ea moduri de manifestare, forme ale raporturilor prezente în religie sunt înlocuite cu altele. Filosofia este opusă religiei numai atunci când în prima se face abstracție de conținutul existent în sine și pentru sine. Tot astfel, când în religia pozitivă sunt considerate aceste forme ca esențiale, filosofia pare a combate religia și atunci intelectul este cel care s-a încuibat aci, care, fiindcă credința nu mai este naivă, pune principala greutate pe aceste forme, căutând esențialul în ele. Astfel religia devine goală și moartă, universalul, conținutul, este, fără îndoială, încă prezent, dar spiritul a dispărut, căci ceea ce este numai formă apare ca esențial, iar intelectul are atunci joc ușor ca, punând stăpânire pe ea, să-i arate insuficiența” (54).

Dacă nici acest efort nu îl convinge pe Kierkegaard, eternul circumspect față de metoda dialectică, nu ne mai rămâne decât să apelăm la istorie. Iar istoria ne spune că toate sunt trecătoare, toate au un început și, la fel, un sfârșit, inclusiv religia sau filosofia. Numai că, dacă depășirea teologiei în filosofie este contestabilă, cel puțin pentru Kierkegaard, depășirea filosofiei în ceva superior, dar încă lipsit de formă și de conținut, este cât se poate de posibilă în viitor. Teologia creștină are un început și va avea cu siguranță un sfârșit, atâta timp cât refuză să se accepte pe sine ca ființă-pentru-sine, gândindu-se doar ca ființă-în-sine pentru un altceva metafizic înspre care nu se poate deschide dinspre sfera mundană, în timp ce filosofia, cel puțin după Hegel, nu mai poate avea un sfârșit care să nu o conțină în determinațiile sale esențiale, încorporând-o. Degeaba distinge Kierkegaard între „istoria interioară”, bazată pe „posesiune”, respectiv „istoria exterioară”, bazată pe „cucerire”, unde prima ar fi tributară strict clipei și martora unui efort chinuitor și anonim, zilnic, de purificare spirituală, în timp ce ultima, exteriorizată sub forma artei și a scrierilor, ar neglija nepermis această latură constitutivă a sufletului care este interioritatea (55), singura realitate posibilă, dacă ar fi să-l credem pe Arthur Schopenhauer (56); istoria interioară, deși autosuficientă, este în realitate incompletă, ridicolă și chiar disruptivă pentru întregul în care face parte, și nu mă refer la disruptivă în mod emancipator.

Degeaba distinge filosoful danez între stadiul estetic al dezvoltării umane, cel bazat pe experimentarea clipei care poate oferi revelația necesară pentru a deveni un creștin autentic, urmat de stadiul etic, bazat pe satisfacerea datoriilor morale, sociale și profesionale în conformitate cu planul interior al clipei demiurgice care a făcut posibilă renașterea eului sub formă creștină acută și, aș adăuga, autodevorantă, și, în sfârșit, de cel religios, în care celelalte două stadii sunt conținute și proiectate în existență la un nivel superior – toată această impresionantă gândire originală și suferință compătimitoare nu poate ascunde eșecul lui Kierkegaard ca membru al societății daneze din a doua jumătate a secolului XIX: fiu de comerciant care a moștenit o avere și nu a fost nevoit să muncească prea mult, putându-se dedica liniștit scrisului, Kierkegaard s-a logodit și a rupt apoi inexplicabil logodna cu adolescenta Regine Olsen pe care, după standardele vremii, a compromis-o în mod cvasidefinitiv. Or fi fost argumentele lui Kierkagaard inaccesibile pentru Regine, care probabil că nu putea înțelege motivele delirant de nobile care l-au condus pe Kierkegaard la concluzia că ea trebuie protejată tocmai de el însuși, să-i spunem pe nume, de propria labilitate psihică – dar asta nu înseamnă că răul nu a fost făcut și că adolescenta nu a suferit și nu a fost umilită de un bogătaș ciudat, excentric și în definitiv nefrecventabil.

Știu că toate aceste amănunte pot părea prozaice; chiar sunt, până la un anumit punct. Dar să comparăm traseul lui Kierkegaard cu traseul lui Hegel în viața socială și profesională, așa cum apare el în biografia scrisă de Terry Pinkard, citată la începutul eseului; viețile filosofilor sunt în bună măsură (in)validări ale filosofiilor lor. Deși nu s-a născut într-o familie săracă, Hegel a suferit deseori privațiuni în timpul studenției și imediat după, fiind nevoit să predea sau să facă jurnalism pentru a se întreține. A predat filosofie până la sfârșitul vieții, a obținut un post de titular într-o universitate de abia la 46 de ani, iar de căsătorit s-a căsătorit târziu, la 41. A avut o familie numeroasă, căruia i-a fost dedicat. Deși soția sa era o simplă casnică, a iubit-o devotat și nu a făcut niciodată pe superiorul sau pe arogantul cu ea. La petreceri era printre cei mai glumeți și joviali participanți. Îi plăcea în mod deosebit să se întrețină cu studenții, în cadrul unor petreceri unde se consumau cantități apreciabile de vin, băutură de care Hegel era pur și simplu îndrăgostit. Per ansamblu, Hegel a conștientizat că a fi împreună cu ceilalți înseamnă a înțelege, accepta și recunoaște convențiile sociale drept o formă de politețe împărtășită și de responsabilitate față de întregul a cărui consecință suntem. În această lumină, excentricitățile romantice și în același timp impardonabile ale lui Kirkegaard apar drept ceea ce sunt: niște copilării penibile. În mod normal, copilăriile sunt scuzabile; la vârsta maturității, ele devin însă ridicole sau pur și simplu rele, în accepțiunea hegeliană a termenului: „Răul nu este nimic altceva decât lipsa de conformitate a ceea ce este cu ceea ce trebuie să fie” (57). Se adeverește încă odată veracitatea filosofiei hegeliene a intelectului, intelect care înțelege sciziunile fenomenologice ca pe ceva fix, ca pe niște bariere de netrecut, nu ca laturi ale unui parcurs istoric deseori contradictoriu al rațiunii emergente (58). Exact așa cum procedează Kirkegaard atunci când crede, neverosimil, că a dat o lovitură mortală dialecticii confruntând-o cu anxietatea istorică și cu necesitatea înțeleasă ca divinitate abstrasă din cadrul condițiilor de posibilitate ale înțelegerii și acțiunii umane.

In summa, decât un bogătaș iresponsabil, mai bine un burghez respectabil. Decât istoria ca nebunie în desfășurare, mai bine istoria în calitate de cunoaștere în desfășurare. Decât teologia antifilosofică, mai bine filosofia pro-teologică, chiar și cu mijloacele ei inevitabil filosofice. Ne mântuim întotdeauna numai în istorie, chiar dacă avem nevoie de a o gândi în opoziție cu un altceva profund diferit despre care nu știm realmente nimic pentru a îi înțelege în mod adecvat totalitatea, consistența și implicațiile. Pentru ultima oară, Hegel: „Impulsurile și înclinațiile pe care le are omul sunt puterea lui; satisfăcându-le, omul este mulțumit. Religia învață că zeii sunt puterile care îl stăpânesc pe om. Tot astfel legile; omul trebuie să fie mulțumit când ascultă de legi, și el trebuie să presupună că și ceilalți sunt mulțumiți când se supun legilor. Dar reflexia face ca omul să nu se mai mulțumească să asculte de legi ca de o autoritate și de o necesitate exterioară, ci el vrea să se satisfacă prin sine însuși, să se convingă pe calea reflexiei sale de ceea ce este pentru el obligatoriu, care este scopul și ce trebuie el să facă pentru acest scop?” (59)

Note:

(1) Søren Kierkegaard, Frică și cutremur, traducere de Leo Stan, Editura Humanitas, București, 2002, p. 40.
(2) Vezi Terry Pinkard, Hegel. A biography, The Press Syndicate of the University of Cambridge, 2000, pp. 494, 603-604.
(3) G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Editura IRI, București, 2000, p. 389, 393.
(4) GWF. Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol. I, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei Republicii Populare Române, București, 1963, p. 92.
(5) G.W.F. Hegel, Enciclopedia științelor filozofice. Logica, traducere de D.D. Roșca, Virgil Bogdan, Constantin Floru, Radu Stoichiță, Editura Humanitas, București, 1995, p. 166, 169.
(6) Emanuel Copilaș, „Hegel despre intelect, rațiune și devenire”, în Polis, nr. 3, 2015, pp. 279-295.
(7) G.W.F. Hegel, Enciclopedia științelor filozofice. Filozofia spiritului, traducere de Constantin Floru, Editura Humanitas, București, 1996, p. 41, 191, 272.
(8) Hegel, Logica, p. 71; G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol. II, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei Republicii Populare România, 1964, p. 218.
(9) G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, traducere de D.D. Roșca, Editura Humanitas, București, 1995, pp. 454-455; vezi și G.W.F. Hegel, Filosofia ca sistem și sistemul ca istorie. Programul și trei introduceri în sistem. Hegel prin el însuși, traducere de Alexandru Boboc, Editura Paideia, București, 2006, pp. 217-219.
(10) Søren Kierkegaard, Fărâme filozofice, traducere de Adrian Arsinevici, Editura Amarcord, Timișoara, 1999, pp. 69-70.
(11) Søren Kierkegaard, Maladia mortală, traducere de George Popescu, Craiova, Editura Omniscop, 1998, pp. 108-110.
(12) Kierkegaard, Maladia mortală, p. 109.
(13) Kierkegaard, Maladia mortală, p. 88.
(14) Kierkegaard, Fărâme filozofice, pp. 107-108.
(15) Kierkegaard, Frică și cutremur, p. 110.
(16) Søren Kierkegaard, Conceptul de anxietate, traducere de Adrian Arsinevici, Editura Amarcord, Timișoara, 1998, p. 70.
(17) Søren Kierkegaard, Vinovat? Nevinovat?, traducere de Alexandra Jensen și Elena Dan, Editura Mașina de scris, București, 2000, pp. 107-108.
(18) Søren Kierkegaard, Repetarea, traducere de Adrian Arsinevici, Editura Amarcord, Timișoara, 2000, p. 45, 82.
(19) Søren Kierkegaard, Legitimitatea estetică a căsătoriei, traducere de Kjeld Jensen și Elena Dan, Editura Mașina de scris, București, 1998, p. 118.
(20) Kierkegaard, Conceptul de anxietate, p. 86, 89.
(21) Kierkegaard, Conceptul de anxietate, p. 177, 187-189.
(22) Søren Kierkegaard, Opere, vol. I, traducere de Ana-Stanca Tabarasi, Editura Humanitas, București, 2013, p. 331.
(23) Baruch Spinoza, Etica (demonstrată după metoda geometrică), traducere de S. Katz, Editura Antet XX Press, București, 1993, pp. 3-4. Subl. în orig.
(24) David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, traducere de Mircea Flonta, Adrian Paul-Iliescu, Constanța Niță, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1987, pp. 60-65, 70, 107-110, 122-124, 130-131, 137, 147, 159-166.
(25) David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, pp. 164-166.
(26) David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, pp. 220-221.
(27) Immanuel Kant, Critica rațiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, Editura Științifică, București, 1969; Immanuel Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfățișa drept știință, traducere de Mircea Flonta și Thomas Kleininger, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1987.
(28) Immanuel Kant, Critica rațiunii practice, traducere de Nicolae Bagdasar, Editura Științifică, București, 1972, pp. 121-122, 165-167, 170-171, 175-176, 178, 183-186, 204, 207, 251. Vezi și Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, traducere de Nicolae Bagdasar, Editura Științifică, București, 1972, pp. 51-60, 63-64, 15-21, 42, respectiv Immanuel Kant, Antropologia din perspectivă pragmatică, traducere de Rodica Croitoru, Editura Antaios, Oradea, 2001, p. 265, 274.
(29) Immanuel Kant, Logica generală, traducere de Alexandru Surdu, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1985, p. 78.
(30) G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, traducere de Petru Drăghici și Radu Stoichiță, Editura Paralela 45, Pitești, 2006, pp. 51-52, subl. în orig.
(31) GWF. Hegel, Enciclopedia științelor filozofice. Filozofia naturii, traducere de Constantin Floru, Editura Academiei Republicii Socialiste România, București, 1971, p. 25.
(32) G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a istoriei, traducere de Petru Drăghici și Radu Stoichiță, Editura Humanitas, București, 1997, pp. 19-21.
(33) G.W.F. Hegel, Știința Logicii, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei Republicii Socialiste România, București, 1966, pp. 735-738; G.W.F. Hegel, Prelegeri de estetică, vol. I, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei Republicii Socialiste România, București, 1966, pp. 105-108; Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol. I, p. 457; Hegel, Fenomenologia spiritului, pp. 213-214; Hegel, Filozofia spiritului, p. 289; Hegel, Logica, pp. 89-90, 256-259, 267-268; G.W.F. Hegel, Studii filosofice, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei Republicii Socialiste România, București, 1967, pp. 205-206, 285-289; Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, pp. 305-306, 353.
(34) Hegel, Știința Logicii, p. 521.
(35) Hegel, Prelegeri de istoria filozofiei, vol. I, pp. 43-44.
(36) Hegel, Știința Logicii, p. 537.
(37) Hegel, Știința Logicii, pp. 542-544, 567.
(38) Hegel, Știința Logicii, pp. 538-539.
(39) Kierkegaard, Maladia mortală, p. 12.
(40) Kierkegaard, Conceptul de anxietate, p. 86, subl. în orig.
(41) Kierkegaard, Fărâme filozofice, p. 97, subl. în orig.
(42) Kierkegaard, Fărâme filozofice, pp. 97-98.
(43) Kierkegaard, Fărâme filozofice, p. 98.
(44), Kierkegaard, Fărâme filozofice, pp. 98-99.
(45) Kierkegaard, Fărâme filozofice, p. 101.
(46) Kierkegaard, Repetarea, pp. 121-122.
(47) Kierkegaard, Frică și cutremur, pp. 84-85.
(48) Kierkegaard, Frică și cutremur, p. 90.
(49) Hegel, Fenomenologia spiritului, pp. 124-126, subl. în orig.
(50) Kierkegaard, Fărâme filozofice, p. 106.
(51) Hegel, Fenomenologia spiritului, pp. 125-126, 277-278, 429.
(52) Hegel, Fenomenologia spiritului, pp. 215-216.
(53) Karl Löwith, Istorie și mântuire. Implicațiile teologice ale filosofiei istoriei, traducere de Alex Moldovan și George State, EdituraTact, Cluj-Napoca, 2010, pp. 67-85.
(54) Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 114. Vezi și G.W.F. Hegel, Spiritul creștinismului și destinul său, traducere de Dragoș Popescu, Editura Paideia, București, 2002, pp. 37-97, și G.W.F. Hegel, Viața lui Iisus, traducere de Alexandru Boboc, Editura Paideia, București, 1995, p. 52.
(55) Kierkegaard, Legitimitatea estetică a căsătoriei, pp. 157-161.
(56) Arthur Schopenhauer, Aforisme asupra înțelepciunii în viață, traducere de Titu Maiorescu, Editurile Saeculum, I. O. și Vestala, București, 1999, p. 10.
(57) Hegel, Enciclopedia științelor filozofice. Filozofia spiritului, p. 276, subl. în orig.
(58) Hegel, Studii filozofice, p. 145.
(59) Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol. I, p. 339.

4 Comments

  1. Alexandru A. Popovici
    • Emanuel Copilaș
  2. Alexandru A. Popovici
    • Emanuel Copilaș

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile necesare sunt marcate *