Emanuel Copilaș

duminică

10

aprilie 2016

0

COMENTARII

Militantism creștin și nu numai: sfântul Pavel și radicalitatea evenimențială a universalului

Scris de , Postat în Actualitate

coperta_Badiou

Alain Badiou, Sfântul Pavel. Întemeierea universalismului, traducere de Andreea Lazăr, Cluj-Napoca, Editura Tact, 2008

O cărticică modestă ca dimensiuni, dar de o forță și coerență argumentativă impresionante, Sfântul Pavel. Întemeierea universalismului reprezintă o aplicare a teoriei lui Alain Badiou despre relația dintre adevăr, subiect și ființă, expusă în Being and Event (1988), o lucrare încă netradusă în limba română. Succint, Badiou consideră că normativitățile nu rezultă din situații în sine și din multiplicitățile care le circumscriu, ci sunt pur și simplu impuse. O astfel de impunere, fie că ia forma unui militantism entuziast, creator de aderenți, fie că este de la bun început preponderent coercitivă, se autoimpune ca adevăr. Întotdeauna, consideră Badiou, adevărul intră în lume ca o ruptură, ca o abstragere fermă din (sub)totalitatea în care emerge, întorcându-se apoi asupra acesteia și imprimându-i, gradual, o nouă formă de dezvoltare. Nu toate adevărurile reușesc să se impună, așa încât nu toate adevărurile ajung să își proiecteze în istorie propriile ființări, propriile proceduri de formulare și de urmărire a condițiilor lor de posibilitate, condiții care trebuie înțelese, la modul general, ca deschidere angajată, deși, ocazional, ele pot funcționa și sub forma unor închideri temporizante. Chiar dacă adevărul nu reușește să își creeze ființa specifică, el beneficiază de obicei de aderența unor subiecți, înțeleși în calitate de reproducători fideli și deschizători de drumuri pentru respectivul adevăr.

Conform interpretării lui Badiou, Sfântul Pavel reprezintă un astfel de subiect militant, fidel unui tip de adevăr (creștinismul) pe care îl proiectează în lume cu o forță până acum de neegalat. Și cum adevărul este evenimentul fondator a ființei, inevitabila sa particularitate cere, în diferite forme și manifestări, radicalism. Numai radicalitatea ar asigura extrapolarea particularității adevărului-eveniment pe coordonate universale, consolidându-i și extinzându-i ființa, ale cărei proceduri discursive sunt orientate întotdeauna înspre augmentarea câmpului propriu, respectiv înspre încorporarea unor câmpuri adiacente; în cadrul acestui proces istoric, adevărul-eveniment crește, iar pretențiilor sale de universalitate, la început simple abstracții goale, chiar ridicole, li se adaugă noi straturi de consistență și astfel noi revendicări.

Badiou, trebuie spus de la început, nu se consideră un relativist postmodern, chiar dacă etichetează pretențiile de normativitate ale multiplicităților înțelese ca ființe-în-devenire ale unor adevăruri mai mult sau mai puțin elaborate și potente discursiv – drept nefondate. Spre deosebire de relativiștii care se mulțumesc să constate diversitatea multiplicităților egal îndreptățite, Badiou propune o abordare militantă: adevărul multiplicității aspirând la ființă sau a ființei aspirând la universalitate se impune mai degrabă decât se negociază, iar în acest punct, exemplul lui Pavel este deosebit de concludent. De ce?

Pentru că Pavel, ultimul apostol, convertit la creștinism după răstignirea lui Isus, a rămas permanent fidel adevărului evenimențial al învierii lui Isus, pe care l-a apărat de cunoașterea argumentativă (filosofie). Pavel a încercat cu obstinație, și a reușit, chiar dacă postum, să facă din adevărul-eveniment al învierii nucleul unei noi ființe, în care aderența subiectului la adevăr să fie bazată pe mărturisire și încredere în această unică „taină”, nu pe înțelegere, dezbatere și validare empirică. Autoreferențial, adevărul creștin în variantă paulină nu suportă validări exterioare. Tocmai fascinația acestei obstinații împinse la extrem ar fi asigurat, consideră Badiou, entuziasmul romantic atât de necesar transformării sâmburelui creștin dintr-o simplă și insignifiantă multiplicitate infuzată de un adevăr opac, circular și, în contextul epocii, puțin susceptibil de persuasiune, într-o ființă în toată regula, mai mult, într-o ființă ale cărei pretenții de universalitate rămân în continuare de nedepășit, chiar dacă nu putem afirma cu certitudine pentru cât timp.

Marx și-a avut propriul Lenin la fel cum Isus l-a avut pe Pavel, consideră Badiou (p. 6). Așa cum Lenin a repudiat integral lumea veche, protejând adevărul bolșevic de cunoașterea rațională, argumentativă, tocmai pentru a-i spori forța politică în detrimentul celei intelectuale, și ridiculizând sistemele legislative moderne ca potemkiniade ale intensei lupte de clasă pe care burghezia o purta împotriva celorlalte categorii sociale, la fel și Pavel a protejat adevărul creștin de polemici și de confruntare cu faptele, tratând expeditiv vechea „lege” iudaică drept o fomă instituționalizată a morții subiectului. Numai legea nouă, dragostea creștină, valabilă pentru toate popoarele, nu numai pentru evrei, este universalizabilă, deoarece numai aceasta proclamă aderența necondiționată față de adevărul-eveniment Isus, proiectându-i ființa (ontologia) în devenire la scară globală. Badiou sesizează de altfel că determinarea paulină de a institui creștinismul ca ființă universală conține ceva specific iudaic și poate fi interpretată drept o depășire a iudaismului prin încorporarea acestuia într-un calitativ nou, care prin propensiunea sa universală și-a creat, de-a lungul timpului, și o cantitate specifică, și anume propria ființare. Mediind, prin moartea sa, între spiritualul transcendent (Dumnezeu) și imanentul teluric, Isus materializează spiritualul și îl face accesibil umanității, de care nu va mai fi de acum înainte separat printr-o inebranlabilă metafizică, umanizând în același timp divinitatea, a cărei (re)conciliere cu umanitatea ca întreg o face astfel nu numai posibilă ci și, într-un orizont contingent de timp, probabilă. Simplu spus, prin moartea sa, Isus demonstrează că și Dumnezeu poate muri, abolind astfel distanța de nepătruns dintre divinitate și om; mai departe, prin învierea sa, Isus demonstrează că și reciproca este posibilă, în sensul în care omul poate aspira la nemurire, fie ea înțeleasă mai degrabă la nivel ontologic-generic, decât la nivel individual. Trăind ca om și murind ca divinitate, Isus oferă punctul ontologic nodal care deschide divinitatea înspre lume și lumea înspre divinitate.

Concluzia lui Badiou, deși neformulată, este următoarea: așa cum Pavel a reușit să creeze din creștinism un fenomen universal, sau cel puțin ale cărui pretenții de universalitate nu sunt neapărat tratate condescendent sau întâmpinate cu mefiență în multe părți ale lumii, tot așa a venit timpul unei noi universalități, laice, una care reactualizează ceea ce autorul numește „ipoteza comunistă”: așa cum grupurile mici dar ferm sudate ale creștinilor reprezentau exclușii Antichității, care au reușit ulterior să excludă ei înșiși Antichitatea și să paveze drumul unei noi ere, la fel și precariatul contemporan, mai ales în diferitele sale variante lumpenproletare, ar putea reprezenta pârghia pentru răsturnarea sistemului capitalist modern. Altfel spus, întrebarea neîntrebată a lui Badiou ar putea fi următoarea: cine va fi noul Lenin al lui Marx, un profet capabil de a trezi din somn ființa adormită a comunismului (intelectual, nu a celui istoric)?

Pe lângă faptul că asocierea directă și neproblematizată a lui Marx cu Lenin ridică importante semne de întrebare, Badiou înțelege desigur că genul acesta de problematizare alimentează argumentele anticomuniste conservatoare, care văd în comunism un competitor periculos la adresa creștinismului (de mult reificat, am putea adăuga, fără a lua în calcul noile tendințe de de-reificare propuse de către papa Francis, de exemplu). Periculos nu atât politic, ceea ce într-adevăr a fost cazul, dar numai până la un punct, bisericile est-europene și cea rusă având de altfel o lungă și mutual satisfăcătoare, chiar dacă tensionată, relație cu statele sub protecția cărora își desfășurau activitățile specifice – cât mai ales ideologic, prin faptul regimul de adevăr comunist, pentru a utiliza expresia lui Michel Foucault, fundamentat pe adevărul-eveniment al revoluției bolșevice aflată în plin proces de universalizare, a încercat să înlocuiască regimul de adevăr creștin, având la bază adevărul-eveniment al învierii lui Isus, respectiv o ființare, o ontologie având totuși în spate două milenii de experiență și fiind astfel mult mai bine pusă la punct. Noua ontologie leninistă, de o determinare paulină, a eșuat, strivită atât sub povara propriilor contradicții, cât și a „capitalo-parlamentarismului” occidental, așa cum îl numește Badiou. Pe cale de consecință, încercarea de a (re)institui o ontologie alternativă la cea capitalistă, respectiv cea creștină, care au dezvoltat cu timpul numeroase și îngrijorătoare punți de legătură, este mai actuală ca niciodată.

Chiar dacă este, probabil, conștient, de paralela pe care analiza sa o are cu ideologia anticomunistă conservatoare, Badiou nu pare deloc îngrijorat de acest lucru. Ar trebui totuși să fie, deoarece în unele locuri ideile sale se apropie mult de cele ale unui Eric Voegelin sau Alain Besançon, de exemplu, autori pentru care comunismul istoric, real-existent, pe care nu îl disociază de comunismul intelectual premergător, poate fi considerat drept o religie seculară. În acest fel, întreg centrul de greutate al problemei se mută de pe terenul analizei critice aflată în căutarea unor noi și cât mai efective forme de emancipare, pe terenul misticismului obscurantist, care sufocă în metafore și imprecații metafizice existența și funcționarea unor modele de dezvoltare care nici măcar nu au fost atât de radical diferite de cele occidentale pe cât se consideră de obicei, cel puțin în unele etape ale ființării lor. Dacă l-ar citi pe Badiou, mulți intelectuali români ar fi probabil fascinați de aceast subtilă dar reală posibilitate de a muta disputa discursivă dinspre câmpul ideologic al unei teorii critice angajate, chiar dacă uneori contraproductiv de militantă, înspre câmpul unei drepte reacționare vetustă, puerilă, atunci când nu este sinistră sau pur și simplu de compătimit – la nivel intelectual, dar întotdeauna insațiabilă politic.

Ar fi posibil ca Badiou să nu sesizeze proximitatea ideologică a dreptei radicale în raport cu propriile teoretizări tocmai datorită unei similarități argumentative traductibile ontologic pe care aceasta o întreține cu propriul comunism filosofic? Nu pot răspunde pe deplin la această întrebare, dar cert este că interpretarea bolșevică, preluată fără echivoc de „ipoteza comunistă”, chiar dacă într-o manieră destul de „culturalizantă” și asumat maoistă – a politicii ca joc de sumă nulă și ca drept al forței, nu ca forță a dreptului, acesta din urmă fiind considerat iremediabil corupt de instrumentarea sa burgheză în cadrul luptei moderne de clasă – ne poate măcar orienta în direcția răspunsului corect, chiar dacă, din varii motive, unul dintre ele, cu siguranță cel mai important în cadrul prezentei discuții, reprezentându-l aplecarea insuficientă a subsemnatului asupra textelor lui Badiou – nu ne poate duce până acolo. Ceea ce contează, în cele din urmă, este că lectura pe care o face Badiou asupra textelor pauline și învățămintele pe care le extrage din ele reprezintă atât o importantă oportunitate, cât și un mai mult sau mai puțin sesizabil pericol. O oportunitate în măsura în care constrânge „capitalo-parlamentarismul” să își extindă în sens incluziv limitele propriului discurs și chiar să se nege pe sine în timp, cu puțin ajutor exterior, într-un rezultat superior, adică o nouă ontologie politică – alegație care pare probabil naivă și excesiv de dialectică pentru cititorii săi fideli și pentru militanții de orice fel inspirați de scrierile sale. Un pericol, în măsura în care se plasează substanțial, chiar dacă nu și terminologic, pe terenul discursiv al dreptei radicale, ideologie care l-a inspirat și pe Lenin, mai mult decât ar fi fost capabil să recunoască, în conceperea politicii drept continuare a războiului cu alte mijloace (parafrazare a celebrei sintagme a lui Clausewitz) și drept confruntare dihotomică între forțele progresului și cele ale reacțiunii conform principiului kto-kogo (care pe care), forțe care deși pot intra în diferite tipuri de combinații pe termen scurt și mediu, încercând să se instrumenteze reciproc, pe termen lung nu pot decât să se excludă mutual, într-un proces hectic de anihilare reiprocă sau măcar de reducere la irelevant, dacă o soluție atât de radicală nu este fezabilă.

Înainte de a încheia, să ne oprim puțin asupra pretinsei „antidialectici” a adevărului-eveniment Isus pe care Badiou o identifică în epistolele pauline. Adevărul paulin, ne spune Badiou, reprezintă o separare tranșantă de trecut, de istorie, de context: „Este cert că filosofia hegeliană, care este marginea rațională a romantismului german, operează o captură a evenimentului-Cristos. Harul devine aici un moment al autodezvoltării Absolutului, iar materialul morții și al suferinței este exigibil pentru ca spiritualitatea, exteriorizându-se în finitudine, să se întoarcă la sine cu intensitatea experimentată a conștiinței de sine. Voi susține că poziția lui Pavel este antidialectică și că moartea nu este nicidecum exercițiul inevitabil al puterii imanente a negativului. Harul, în consecință, nu este un „moment” al Absolutului. El este afirmație fără negație preliminară, este ceea ce ne parvine în cezura legii. El este întâlnire pur și simplu” (pp. 77-78, subl. în orig.).

Ciudat de similară această poziție cu critica operată de către teoreticienii angajați la adresa pozițiilor de dreapta care scot din context, generalizează, „naturalizează”, cum ar spune Husserl, și tratează drept anistorice și universal valabile propriile adevăruri-evenimente încorporate într-un spectru discursiv-ontologic atât de sărac și de fragil încât pare deseori omogen. Ciudată și determinarea paulină de a proiecta un nou regim de adevăr în lume, foarte „iudaică” în conținut, dacă ar fi să îi dăm crezare lui Badiou, determinare care pare să se înscrie astfel pe un traseu dialectic. Dar și mai ciudat este faptul că Badiou, care citează pe larg din epistolele pauline, omite foarte importantele pasaje despre „omul nou” creștin. Înclin să cred că nu din cauză că un astfel de demers l-ar situa încă o dată în proximitatea criticilor de dreapta la adresa comunismului istoric, ci datorită conținutului dialectic al acestora, disonant în raport cu argumentarea sa pretins antidialectică. Pavel: „și, în trupul Lui, a înlăturat vrăjmășia dintre ei, Legea poruncilor, în orânduirile ei, ca să facă pe cei doi (cei „tăiați împrejur”, evreii, respectiv cei „netăiați împrejur”, în special grecii, n.m.) să fie în El însuși un singur om nou, făcând astfel pace”; sau, „Nu vă mințiți unii pe alții, întrucît v-ați dezbrăcat de omul cel vechi, și faptele lui, și v-ați îmbrăcat cu omul cel nou, care se înoiește spre cunoștință, după chipul Celui ce l-a făcut. Aici nu mai este nici Grec, nici Iudeu, nici tăiere împrejur, nici netăiere împrejur, nici Barbar, nici schit, nici rob, nici slobod, ci Hristos este totul și în toți” (Noul Testament, „Epistola lui Pavel către Efeseni, 2; 15; „Epistola lui Pavel către Coloseni, 3; 9, 10, 11).

Proiectul egalitar și emancipator al lui Pavel să nu fie altceva decât o simplă „întâlnire”, o întâmplare, așa cum consideră Badiou? Mai mult, o întâmplare scoasă din context? Să admitem că ar fi așa. Dar cum am putea explica atunci amploarea pe care a luat-o creștinismul cu ajutorul entuziasmului militant paulin și nu numai, fără a ține cont de condițiile istorice în cadrul cărora a fost propagat și s-a răspândit treptat acest mesaj? Cum am putea înțelege, în termeni hegelieni, noua calitate, în absența cantitativului anterior care i-a deschis condițiile de posibilitate? Sigur, în locul creștinismului putea fi altă religie sau altă mișcare aptă de a canaliza și coagula nemulțumirea evreilor și a altor populații înglobate și menținute prin forță în Imperiul Roman, sau niciuna – dar premisa rămâne aceeași: nu putem înțelege un eveniment ca existând integral în afara contextului său și acționând asupra acestuia strict din exterior. O putem face doar atunci când ne interesează mai mult politica decât înțelegerea unor conjuncturi și dinamici istorice; nu este nicio problema în asta, atâta timp cât nu încercăm să subordonăm total câmpul științific celui politic, pretinzând că, de fapt, primul a fost dintotdeauna politic, așa cum ultimul a utilizat, de-a lungul timpului, diferite camuflaje științifice. Sigur că tensiuni și puncte nodale au fost, sunt și vor fi întotdeauna între cele două părți. A afirma însă că una o conține fără rest pe cealaltă, că știința a fost dintotdeauna numai politică, nu este cu nimic mai presus de reversul medaliei, și anume că politica a fost dintotdeauna științifică. Și cum politica de tip autoritar și tradițional care a dominat trecutul Occidentului, așa cum domină în continuare astăzi destule părți ale lumii, în timp ce politica (neo)liberală, mai puțin autoritară la modul vizibil și ușor recognoscibil, dar cel puțin la fel de autoritară pe filiera economiei politice, domină prezentul Occidentului și, prin diferite tipuri de extrapolări, viitorul deja prezent al lumii – s-au legitimat prin toate mjloacele pe care le-au avut la dispoziție, mai ales, în ultimele sute de ani, prin apelul la științele moderne umaniste, printre care la loc de cinste au fost situate economia, sociologia, antropologia și, evident, cireașa de pe tort, politologia – putem înțelege acum cât de ușor se poate transforma teoria critică, prin exces de zel, într-un nesperat sprijin pentru discursurile dreptei radicale, fie ea conservatoare sau tehnocrat-liberală.

Omul nou creștin, o depășire a vechilor oameni iudei și greci prin suprimarea și în același timp încorporarea lor într-un nou proiect ontologic, nu poate fi înțeles prin abstragere, ci trebuie plasat într-o serie succesivă de continuități pentru a deveni inteligibil și, de ce nu, criticabil. Iar asta se poate întâmpla fără a contrazice în vreun fel mesajul militant paulin care a contribuit la dezvoltarea noii ontologii. În cele din urmă, nimic nu poate fi atât de radical încât să schimbe lumea fără a face parte, indiferent de cât de mult și cum, din ea. Poate doar o civilizație extraterestră, care ar trimite pe pământ un nou Pavel pentru a ne oferi un nou adevăr-eveniment. De abia acest adevăr-eveniment ar fi unul realmente antidialectic, deși cine știe, peste mii și mii de ani, s-ar putea dovedi dialectic dintr-o perspectivă cosmică totalmente insondabilă în prezent. Dar și faptul că, până la întâlnirea efectivă, dacă va avea loc vreodată, putem gândi și imagina adevărul-eveniment al unui Pavel extraterestru numai în forme specifice, dependente, ar spune Kant, de intuițiile noastre atât sensibile (senzații), cât și aprioric pure (spațiul alcătuit din simultaneități și timpul alcătuit din succesiuni) – confirmă ceea ce Badiou ar fi trebuit totuși să spună, pentru că de știut oricum o știe: nu poți deveni decât ceea ce ești deja. Cu mare atenție la detalii însă, pentru că, în cele din urmă, „fiecare este robul lucrului de care este biruit” (Noul testament, „A doua epistolă sobornicească a lui Petru”, 2; 19).

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile necesare sunt marcate *