Emanuel Copilaș

vineri

26

august 2016

0

COMENTARII

Perspective teologice asupra filosofiei istoriei

Scris de , Postat în Actualitate

coperta_Karl Lowith q

Karl Löwith, Istorie și mântuire. Implicațiile teologice ale filosofiei istoriei, traducere de Alex Moldovan și George State, Cluj-Napoca, Tact, 2010

O lucrare clasică, publicată pentru prima oară în 1949, Istorie și mântuire. Implicațiile teologice ale filosofiei istoriei analizează, utilizând operele unor filosofi, istorici și teologi consacrați, incapacitatea modernității de a adopta o filosofie a istoriei proprie, care să nu fie tributară nici viziunii antice, ciclice, nici celei creștine, bazate pe împlinire spirituală și pe credință și relativ indiferentă în raport cu progresul material și cu devenirea istorică fundamentată teleologic.

Metoda lui Löwith este insolită: pentru a demonstra că lumea modernă este animată, în esență, de o motricitate creștină alienată, progresul secular nefiind altceva decât aspirația milenară spre mântuire, dar o mântuire care, pentru vechii creștini nu avea nimic de-a face cu lumea prezentă, cu istoria, ci doar cu împărăția lui Dumnezeu – acesta începe prin a identifica elementele teologice existente în teoriile unor gânditori moderni, avansând apoi, în ordine invers cronologică, înspre teologii elaborate în Evul Mediu și Antichitatea târzie.

Primul pe listă este istoricul Jacob Burckhardt. De formație realist-conservatoare, Burckhardt exclude din start posibilitatea unei filosofii a istoriei. Istoria este doar o colecție de întâmplări care se cer observate și analizate, nu unificate pe baza unui principiu abstract și inexistent, așa cum are pretenția filosofia. Neasumându-și nici perspectiva antică, grecească asupra istoriei ca sumă de cicluri având ca piatră unghiulară același trecut fondator, nici perspectiva creștină a mântuirii dincolo de, nu în cadrul lumii acesteia, modernitatea consideră istoria o acumulare permanentă de fapte și evenimente într-o direcție mai bună. Cu alte cuvinte, secularizează creștinismul încercând să ofere o perspectivă escathologică laică sub forma împlinirii acestuia în istorie, în ceea ce Augustin numea „cetatea omului”. Ori mântuirea creștină autentică, argumentează Burckhardt pe urmele lui Augustin, nu este posibilă decât în „cetatea lui Dumnezeu”. Spiritul modern animat de câștig și putere nu are nimic în comun cu renunțarea și cu asceza specifice creștinismului. A inculca ideea de mântuire în istorie sub forma progresului conduce la distorsionarea acesteia: mântuirea se bazează pe credință, și are prea puțin de-a face cu lumea noastră, în timp ce istoria se bazează pe evenimente, interpretări, fapte, tendințe, neputând fi subsumată unui scop, fie el și imanent, așa cum este progresul.

Lövith trece apoi la Marx și la Hegel. Ambii sunt intim interconectați în ceea ce privește filosofia istoriei, Marx nefăcând altceva decât să ofere o ancorare materialistă a idealismului hegelian, fără a îl nega realmente: „filosofia materialistă, așa cum era gândită de Marx însuși, este, în principiu, nu doar o negare, ci și «realizarea» materială a idealismului lui Hegel. Principiul abstract al lui Marx este încă ceea ce era și la Hegel: unitatea dintre rațiune (Vernunft) și realitate (Wirklichkeit) (subl. în orig.), dintre esența generală și existența individuală”. Pe cale de consecință, „Marx ar putea spune că Hegel trebuie învinuit nu pentru că a susținut realitatea rațiunii, ci pentru că a neglijat realizarea ei mundană” (pp. 67-68). În filosofia marxistă sunt deosebit de vizibile anumite elemente care pot fi interpretate în cheia judecății de apoi: lupta dintre proletariat, produsul luminii, și burghezie, produsul întunericului, de exemplu, corespunde luptei de la sfârșitul timpurilor dintre Christos și Antichrist. Astfel, susține Löwith, marxismul este o eschatologie secularizată, al cărei radicalism corespunde radicalismului primilor creștini. Hegel, pe de altă parte, consideră că teologia creștină se împlinește în dezvoltarea istorică, Dumnezeu ca gând simplu, neconceptualizat, fiind înlocuit de rațiune, de suprimarea distanței dintre Idee și natură, respectiv dintre rațiune și realitate. Filosofia hegeliană ridică o dilemă care persistă și astăzi: este ea creștină, prin secularizarea și raționalizarea pe filieră istorică a mântuirii, sau este anticreștină, prin distorsionarea credinței și imanentizarea ei ca progres mundan, credința nefiind însă posibilă, în sens creștin clasic, decât prin raportarea la nevăzut, la „cetatea lui Dumnezeu”? Löwith nu ezită să îl critice dur pe Hegel la acest capitol, evidențiind ceea ce consideră a fi „slăbiciunea inerentă a principiului său potrivit căruia religia creștină e realizată în istoria lumii seculare prin rațiune – de parcă credința creștină ar putea fi vreodată «realizată» pe deplin și să rămână totuși o credință în cele nevăzute!”.

Urmează apoi analize laborioase dedicate teoriilor emise de de Pierre-Joseph Proudhon, Auguste Compte, Nicolas de Condorcet și Jacques Turgot. Löwith urmărește, în cazul acestor filosofi, fie justițiarismul și critica radicală la adresa încorsetărilor sociale ale individului, inclusiv la adresa celor religioase (Proudhon), cu o vervă „cum doar cel care crede în progres poate simți” (p. 90), o vervă religioasă în esență, chiar dacă înlocuiește împărăția lui Dumnezeu cu progresul uman – fie transformarea filosofiei sociale pozitiviste în teologie secularizată (Compte), în „religia umanității” (p. 118), fapt care trădează aceeași încredere nestrămutată, de inspirație religioasă, în progres.
Fidel metodei sale descrescătoare cronologic, Löwith ajunge la Voltaire și la Giambattista Vico. Primul, ateu vehement și arhicunoscut adept al progresului de factură iluministă, rămâne animat, în optica autorului, de o anumită formă de religiozitate: „lipsa de religie a progresului este încă un fel de religie, derivată din credința creștină într-un obiectiv viitor (…)” (p. 148). Al doilea, Vico, este primul filosof al istoriei care își merită numele, datorită eforturilor sale de a identifica „adevăruri” camuflate în spatele mitologiilor și a legendelor care contribuie la hașurarea istoriei umane în aceeași măsură ca lucrările științifice și faptele documentate în mod adecvat. Vico nu își bazează demersul, conretizat prin celebra lucrare Principiile unei științe noi cu privire la natura comună a națiunilor (1725), pe vreun principiu creștin, deși acordă o mare importanță religiilor. Dimpotrivă, vizunea sa este mai degrabă clasică, bazată pe repetitivitate, pe reîntoarceri succesive ale umanității în diferite faze ale dezvoltării sale, tendință care îi asigură o mai bună educație politică și o reinventare socială din ce în ce mai elaborată.

Înainte de a prezenta pe larg perspectiva biblică asupra istoriei, care practic rezumă poziția expusă în rândurile de mai sus, autorul se oprește asupra unor teologi ca Jacques-Bénigne Bossuet, Ioachim, Augustin și Orosius. Toți aceștia au elaborat istorii ale bisericii sau ale creștinismului triumfător în lupta sa cu păgânitatea, unele fiind considerate de-a dreptul subversive de către biserica catolică și condamnate cu atare, cum este inițiativa lui Ioachim de a eșalona timpul istoric în mai multe etape, ultima fiind cea a revenirii lui Cristos pe pământ și a transformării bisericii într-o comunitate a spiritului. Pentru Ioachim, revenirea lui Cristos nu urma să aibă loc dincolo de timpul istoric, ci ca ultimă fază a acestuia; în acest fel, rolul bisericii de locțiitoare a fiului lui Dumnezeu era amenințat prin echivalarea sa cu ceva temporar și imperfect. Rațiunile administrative au cântărit mai mult decât cele pur teologice în condamnarea lui Ioachim și a adepților săi de către papalitate.

Augustin și discipolul său Orosius s-au confruntat cu sarcina apărării creștinismului în fața presupuselor efecte ale acestuia asupra decăderii Romei în secolul al V-lea al erei noastre. Ambii au insistat asupra faptului că vitregiile care s-au abătut asupra Imperiului Roman de la creștinarea sa au fost incomparabil mai reduse ca frecvență și intensitate decât cele petrecute în perioada păgână. Augustin a subliniat, oferind astfel prima viziune importantă a creștinismului în raport cu istoria – incompatibilitatea dintre „cetatea omului”, istoria mundană viciată, respectiv perfecțiunea „cetății lui Dumnezeu”, aflată în afara posibilităților de înțelegere și de cunoaștere ale oamenilor.

Punctul de vedere creștin asupra istoriei este deci acela că, din perspectiva mântuirii, istoria pur și simplu nu contează; credința nu trebuie raportată la lumea vizibilă, nu trebuie imanentizată, ea fiind nimic altceva decât un indicator al prezenței spirituale a lumii invizibile, a cărei materialitate nu o putem experimenta în timpul vieții lumești, ci exclusiv în timpul vieții infinite de după moarte.

Istorie și mântuire. Implicațiile teologice ale filosofiei istoriei este importantă prin sesizarea metafizicii ambigue de care modernitatea nu se poate dispensa în conceperea propriei istoricități, oscilând între dinamica permanentă specifică accepțiunii grecilor antici asupra istoriei, dar renunțând la ciclicitatea acesteia, respectiv mântuirea creștină care, secularizată sub forma progresului, devine anticreștină prin plasarea lumii terestre mai presus de împărăția lui Dumnezeu. „Spiritul modern nu e unilateral: el elimină din concepția sa progresistă sugestia creștină a creației și desăvârșirii, în vreme ce asimilează din viziunea antică asupra lumii ideea unei mișcări nesfârșite și continue, renunțând la structura ei circulară. Spiritul modern nu s-a hotărât încă dacă să fie creștin sau păgân. El privește cu un ochi la credință și cu unul la rațiune. Astfel, vederea sa-i necesarmente neclară în comparație cu gândirea greacă sau cu cea biblică” (p. 267).

Löwith se mulțumește doar cu observarea acestei stări de fapt, fără să încerce să-i ofere un răspuns; sigur, el este doar un simplu istoric, nu un filosof al istoriei. Hegel, cel pe care Löwith îl critică pentru presupusa decreștinare a lumii prin tentativa de a duce creștinismul până la capăt oferindu-i o formă recognoscibilă și suportabilă istoric sub forma unei teleologii mundane – încearcă cel puțin să ofere o soluție la pierderea unității lumii de care este responsabilă modernitatea prin recâștigarea ei permanentă și inevitabil fragmentată, în cadrul fiecărei generații, sub forma unei rațiuni plenare, totalizante, cumulative, care să încorporeze și pasiunile și sentimentele umane, punându-le la lucru împotriva lor, pentru a edifica, prin intermediul experimentării libertății ca recunoaștere și a motricității infinite a acestui principiu, ancorarea progresivă a ideii în realitate. Hegel nu maculează nepermis lumea văzută cu cea nevăzută, ci reliefează necesitatea de a insufla un nou curaj rațiunii pentru a descoperi sâmburele divin pe care acesta îl conține: omul îl poate cunoaște pe Dumnezeu doar ca pe el însuși, dar asta nu înseamnă că distanța dintre ei este anulată, ci doar istoricizată. Mântuirea este posibilă pentru toți aici, dar nu acum. Dacă ar fi posibilă acum, nu ar mai fi mântuire, ci ar deveni altceva, așa cum statul hegelian nu ar putea fi realizat în practică niciodată, fiind similar mai degrabă unei comunități religioase decât unui stat așa cum îl putem recunoaște. Ca ideal, el ghidează realitatea, fără a pretinde vreodată că este capabilă să i se substituie; procedând în acest fel, fără a lua în calcul fezabilitatea acestei opțiuni, el s-ar transforma pur și simplu în altceva; s-ar transforma și pe sine, nu numai realitatea. Distanța dintre ele nu este însă anulată, pentru că materializarea idealului și idealizarea materialității nu au sens decât împreună, ca moment speculativ al unei dialectici infinite. Cetatea lui Dumnezeu nu are ca material decât cetatea omului, oricât de imperfectă și limitată ar fi aceasta, așa cum intelectul egoist și autosuficient este materialul rațiunii în procesul de spiritualizare al lumii. Cetatea omului este negată de către cetatea lui Dumnezeu și asfel transpusă pe un plan superior; dacă nu ar avea ce să nege, cetatea lui Dumnezeu s-ar găsi în imposibilitatea de a exista. Acesta este până la urmă mesajul central al teologiei politice hegeliene: divinitatea este condiționată de propria creație așa cum aceasta se lasă infuzată de divinitate pentru a se perfecționa, prin apropiere progresivă de ea; dar această apropiere nu presupune eliminarea distanței dintre cele două părți, a contradicției care le articulează și le face posibile în virtutea calității lor de momente ale speculației, de ipostaze transformabile în timp care nu au sens decât prin raportarea uneia la cealaltă. Adevărul divin nu este posibil decât ca libertate umană, așa cum libertatea care se împlinește pe sine la scara istoriei are ca motricitate spiritul, concilierea umanității cu propriile proiecții intelectuale și/sau religioase, spirit propulsat la rândul său de absolut, de sesizarea totalității medierilor, a interconectărilor care fac din umanitate, chiar dacă ea nu înțelege încă asta, un imens întreg aflat în așteptarea relațiilor emancipatoare care să-i dezvăluie față de sine această potențialitate calitativă a sa, permanent confruntată cu contradicțiea fertilă și insurmontabilă a incompletitudinii. Cunoașterea, prin care Adam a deschis drumul celui de-al doilea Adam, Christos, susține Hegel, mediază la scară istorică între finit și infinit, între creație și Dumnezeu, în a căror separare rezidă atât originea răului cât și sursa binelui, continua spiritualizare a creației. În grădina Edenului, omul și Dumnezeu erau una; odată cu separarea dintre ei, prin căderea în păcat, omului i se oferă cheia reconcilierii sub forma cunoașterii eliberatoare, care să-l reapropie de Dumnezeu după ce l-a făcut să cadă în păcat prin descoperirea originii sale divine, separându-l astfel de întregul intim și neinterogativ pe care îl alcătuia împreună cu al său Creator. Cunoașterea care contribuie la progresul lumii are deci ceva divin, iar noua grădina prospectivă a Edenului nu reprezintă nimic altceva decât conceptul divin, rațional al umanității, capacitatea ei de a se înțelege, asuma și salva pe sine ca întreg și de a ieși astfel din prizonieratul imanenței.

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile necesare sunt marcate *