Emanuel Copilaș

joi

20

octombrie 2016

1

COMENTARII

Politica în epoca tehnicii. Investigații filosofice

Scris de , Postat în Actualitate

politica

Alexandru Polgár, Politică, Cluj, Editura Idea design & Print, 2015

Cartea lui Alexandru Polgár, cuprinzând o colecție de eseuri scrise de-a lungul a mai bine de un deceniu, este incisiv scrisă, excelent argumentată și, per ansamblu, captivantă prin inovativitate, mai ales prin combinațiile unor filosofii la prima impresie total incompatibile, cum sunt marxismul și heideggerianismul. Deși nu mă regăsesc întotdeauna pe pozițiile autorului (dar de cele mai multe ori o fac), micul volum intitulat simplu și foarte eficient Politică reprezintă un material onest, o sinteză coerentă și totodată o bună introducere în gândirea densă și critică a autorului, dar de o densitate și un criticism rar întâlnit chiar și în mediile critice emergente în ultimii ani în România.

Să începem cu liberal-social-fascismul, ideologia politică a contemporaneității în accepțiunea autorului. Aceasta și-ar avea originile intelectuale adânc înfipte în filosofia iluministă înseși, ca pepinieră intelectuală a progresului tehnologic ajuns astăzi imposibil de disociat de societatea consumeristă. Ideologia modernă liberal-social-fascistă „parlamentarizează” conflictele sociale, acoperindu-le cu libertatea liberală a alegerilor în cadrul statelor naționale și a depturilor omului. Ea se bazează, la nivel economic, pe producerea și distribuția de bunuri într-un context profund inegalitar, pe care existența sub forma tehnologiei, a resursei economice, îl face posibil. Deoarece cuprinde și anumite forme anemice de protecție socială, care confirmă exceptarea majorității populației de la privilegiile sistemului, respectiv emoțiile superficiale și ușor gestionabile ale unei populații interesate de noutăți tehnologice materializate în produse de larg consum, nu de noutăți veritabile, politice, emoții care sunt exaltate ocazional în forme colective xenofobe și rasiste producătoare ale eternului „țap ispășitor” care ne-ar amenința, chipurile, bruma de confort atât de greu obținută – neoliberalismul contemporan este concomitent și social, și fascist. Sprijinul său este dat de „oamenii normalizați”, oamenii trăind sub imperiul inscrutabil al tehnicii, subiecți perfecți ai discursului hegemonic oficial. Sau, așa cum îi numește Ernst Gellner, oameni modulari, care pot fi compuși și recompuși ca un mobilier de bucătărie în funcție de necesitățile politice ale momentului, la rândul lor dublate de imperative ideologice cu bătaie mult mai lungă. Liberal-social-fascismul este ideologia prin excelență a secolului XX, și a funcționat chiar și în timpul Războiului Rece, afirmă autorul, pe urmele lui Heidegger. Cu toate diferențele care separau marxismul sovietic de democrația liberală, ambele răspundeau aceluiași imperativ al dezvoltării tehnologice nelimitate, aceleiași metafizici, așa cum se exprimă Heidegger, fiind mai degrabă frați gemeni decât ideologii realmente incompatibile, chiar dacă rivale.

Mai departe, autorul ajunge la percepția diferențierii dintre economie și politică. Dacă în antichitate, pentru Aristotel, economia era exclusă din sfera politicii, în prezent relația este inversată, politica fiind exclusă din sfera economiei și fiind redusă la o simplă anexă ornamentală a acesteia. Tocmai din acest motiv democrațiile liberale sun percepute ca societăți ale spectacolului: populației nu îi este permis să participe la deciziile reale, care se iau în plan economic, această absență fiind compensată cu suprasolicitarea unor evenimente și informații superficiale, atunci când nu sunt total nesemnificative. Tocmai din acest motiv și-au făcut apariția regimurile comuniste, care nu trebuie confundate cu filosofia comunistă a secolului XIX: pentru a rechestiona accesul populației la problemele structurale. Au eșuat, neputând deveni mai mult decât capitalisme opresive de stat, atât datorită insecurității interne, dar și datorită insecurității externe, cele două amenințări fiind în continuitate directă. Dar acest eșec nu înseamnă că trebuie să ne oprim din a pune întrebarea fundamentală: ce-i de făcut pentru a avea mai multă democrație, mai multă egalitate și incluziune socială, mai mult acces la un trai comun cât mai împărtășit și cât mai satisfăcător pentru toată lumea? Deși trăim în comun prin însăși natura noastră socială, am eșuat până acum în edificarea unor comunități politice concludente. Dar atâta timp cât aceste întrebări vor persista – și este firesc să persiste, în societăți extrem de polarizate și de inechitabile – puterea va fi permanent bântuită de „restul comunist”, acea nemulțumire surdă, vagă și aproape imposibil de articulat politic într-o formă care să conteze, cel puțin până în prezent, a oamenilor obișnuiți: „dacă nu vom păstra esența comunismului, în calitatea sa de adevăr al lumii capitaliste în istoria și destinul ei, drept reperul nostru etico-politic cel mai de preț, umanitatea va trebui să învețe în continuare pe propria-i piele ce nu mai vrea să învețe din Marx și din tot ce s-a gândit despre natura opresiunii pe urmele lui. Vor trece poate secole până să ne convingem iar că puterea nu e o entitate de sine stătătoare, independentă de noi, ci suntem chiar noi înșine; că prin așezarea dreaptă a individului în viața sa, prin disciplina și hotărârea sa politică, poate fi clătinat orice imperiu, cu condiția ca alți indivizi asemănători să apară, indivizi care să vrea același lucru. Și trebuie să vrem mai mult decât o vagă «dreptate socială» și un trai un pic mai ușor, care să ne ajute în a uita cât mai repede de noi înșine și de restul semenilor noștri” (p. 78, subl. în orig.).

Până atunci, putem lucra în această direcție demantelând cât mai mult din textura ideologică în care suntem imersați și semnificați aparent definitiv. Aceasta este asemănată metaforic de autor unui tanc, în care existența noastră aparent securizată, „noi-ul mondial” în care trăim și care se identifică, pe plan global, cu Occidentul, excluzând sau integrând represiv alte civilizații și plătind pentru aceasta prețul terorismului, care nu trebuie să ne scutească totuși de efortul de a gândi, asumându-ne astfel vina istorică a colonialismului – este vândută sub forma unei valori la bursa asigurărilor de viață. Când totul este comodificat, inclusiv insecuritatea existențială care ar fi trebuit să ne dezmeticească politic, lupta împotriva reificării pare definitiv pierdută. „Trăim mai în siguranță. În tancurile noastre ședem în fața televizorului sau ne ocupăm de sănătatea noastră, alergăm, ridicăm greutăți, înghițim vitamine – toate fiindcă asta e ceea ce vrem, asta e ceea ce individul, divin în viața lui privată, voiește. Apelul la sanctitatea vieții și apelul la sanctitatea vieții private provin din aceeași sursă. Ceea ce ambele ne fac să uităm e că viețile noastre, private, dar și cea publică – și mai ales ea! – nu se ivesc din nimic ca entități ingenue, autocreate, ghidate de simpla noastră dorință individuală. Ele sunt proiectate din capul locului pe și într-o lume care le pune în formă. Siguranța noastră de azi, securitatea vieții și tot ce ține de ea, e o formațiune social-istorică. Ea trebuie scrutată întotdeauna pe fundalul istoriei lumii și al transformărilor sociale pe care aceasta le presupune. Abia așa putem spera să înțelegem ceva din prețul pe care-l plătim pentru această siguranță” (p. 32).

Pentru că a exista în mod verosimil, susține autorul, inspirat de același Heidegger, trebuie să facem față, în calitate de colectivitate, dar și de indivizi, aceleiași permanente temeri de nimic, de moarte, care ne obligă să ne întemeiem existența în moduri cât mai satisfăcătoare cu putință. Refuzul de a o face, tradus de autor prin „amorțeala politică” a prezentului, indică fie necesitatea unui eveniment radical, apt de a ne readuce în simțiri, fie acceptarea logicii implacabile a tehno-capitalului în timp ce, subversiv, punem bazele unei noi internaționale comuniste, a unui partid comunist mondial care să nu fie grevat de erorile și neajunsurile precedentelor întrupări instituțional-istorice ale comunismului. Deși nu aș merge atât de departe încât să afirm că un conflict manifest ne-ar putea îndrepta în direcția unei politici mai autentice, interpretare pe care autorul o preia, subtil, ce-i drept, de la Heidegger, care la rândul său este influențat în acest punct de Hegel, dar într-un mod mult mai nuanțat și mai complex, nefiind aici momentul să insist în această direcție – și nici nu aș înclina în direcția unei noi internaționale comuniste, care numai internațională și/sau comunistă nu ar putea fi, în condițiile actuale, așa cum nu au fost nici precedentele încercări în acest sens – nu pot să nu remarc onestitatea, coerența și incisivitatea cu care autorul își asumă argumentarea, fără a încerca să o prezinte drept altceva decât o filosofie politică radicală și, în perspectivă, cu puțin noroc, poate chiar revoluționară.

După ce se apleacă și asupra artei, relevând, tot pe filieră heideggeriană, dimensiunea politică a acesteia, similară din punct de vedere al adevărului cu întemeierea unui stat, cu instituirea unei comunități politice, un gest prometeic deci, la fel de creator ca cel artistic, chiar dacă în domenii cum nu se poate mai diferite, autorul aduce în discuție chestiunea postcomunistă, mai precis anticomunismul postcomunist. Critica lui este simplă și zdrobitoare: dacă textele fondatoare ale socialismului trebuie repudiate necritic deoarece ar fi condus direct la întemeierea unor regimuri opresive și criminale, de ce nu procedăm la fel și cu textele fondatoare ale creștinismului (Biblia, din care s-a inspirat Inchiziția) sau ale democrației liberale (lucrările unor autori ca Locke, care legitimează contractul social ca ordine a proprietății private burgheze, ordine menținută și augmentată prin intermediul celui mai agresiv și impenitent colonialism)?

Deoarece condamnarea oficială a comunismului nu este altceva decât un gest politic, nu unul științific (deși ar fi putut foarte bine să ia și această formă, dar atunci interpretările și concluziile la care s-ar fi ajuns ar fi trebuit să fie mult mai nuanțate și mai relative, fiind private astfel de intransigența a ceea ce autorul numește „marii preoți ai anticomunismului”, interesați strict de legitimarea propriilor privilegii intelectuale, profesionale și politice) – un mijloc prin care politrucii de ieri se pun la adăpost de criticile justificate care li s-ar putea aduce, transferând în același timp simbolic întreaga responsabilitate a neajunsurilor prezentului asupra unui trecut diabolizat în mod irațional și oricum în niciun caz atât de schematic și de dihotomic în raport cu postcomunismul pe cât a fost prezentat în raportul oficial al condamnării regimului comunist din 2006, ci mult mai nuanțat, mai divers și, exceptându-i pe intelectuali, pe cei critici, autentici, din păcate prea puțini, parțial și pe țărani, un pic mai sigur și mai confortabil din punct de vedere al vieții cotidiene. Sigur, în acest punct autorului i s-ar putea reproșa, pe filieră heideggeriană, că tocmai insecuritatea intensă pe care o resimțim în prezent ne poate proiecta într-un viitor politic în care comunitatea să însemne altceva decât o vorbă goală, subțiată și murdărită de atâtea utilizări improprii și părtinitoare.

De fapt, Polgár nu cred că ar contesta butada de mai sus. Așa cum am afirmat, proiectul său filosofico-politic este acela de a-i reconcilia pe Marx și pe Heidegger, ambii filosofi antimoderni, cu mențiunea că antimodernitatea lui Marx trece prin depășirea și conservarea câștigurilor modernității, în timp ce antimodernitatea lui Heidegger, universalizată sub forma anti-tehnicii, trece cu mult dincolo de limitele social-istorice ale epocii moderne, solicitând o ruptură cu aceasta prin intermediul unei întemeieri alternative a ființei care, deși nu se poate sustrage integral condițiilor de existență date, se poate deschide către lume și în moduri mai autentice, păstrând în același timp teama metafizică față de moarte, generatoare de posibilități politice încă insuficient explorate și, în ultimă instanță, capabilă de a se manifesta ca o repudiere radicală a lipsei de autenticitate a prezentului, sub forma ființei-pentru-moarte. Așa cum observă Georg Lukács în Ontologia existenței sociale, Heidegger a anistorizat inautenticitatea modernă, eșuând în a o recunoaște sub forma specifică a alienării, așa cum a procedat Marx, oferindu-i astfel un conținut concret, împreună cu oportunitatea depășirii imanente a acesteia în lumea de aici, o lume având ca principal scop viața, o lume fudamentată pe o filosofie care depășește angoasa existențialistă pentru a se pune la dispoziția socialului tot sub forma împlinirii în cadrul vieții și pentru viață – materialismul spinozist, continuat apoi de ontologia hegeliano-marxistă. Închei cu un citat care merită redat integral: „Țin minte că, la un moment dat, am văzut un film despre Heidegger în care preopinentul îl interpelează în legătură cu teza lui Marx: «Filosofii n-au făcut decât să interpreteze lumea în moduri diferite, este însă vorba de a o schimba». Heidegger, cu un surâs enigmatic, se duce țintă la raftul din stânga lui și scoate un volum Marx. Citește pasajul cu voce tare și spune: «Dar, pentru a schimba lumea, nu trebuie oare, mai întâi, să o interpretăm?». Cu toate rezervele pe care Heidegger le-a avut față de socialism, pozițiile celor doi gânditori nu sunt cu totul opuse. În fond, abia gândindu-le împreună putem avea acces la problema toată. Că lumea se schimbă e deja o banalitate. Ea se schimbă zi de zi, în ritmul în care alergăm în urma problemelor noastre, în urma evenimentelor istorice, în urma revoluțiilor tehnologice. Că filosofii au din ce în ce mai puțin de-a face cu asta e iarăși o banalitate. Teza lui Marx e luminată de întrebarea lui Heidegger. Cele două descriu, în fond, un arc de parabolă. De o parte avem înțelegerea lumii, munca gândirii, viața Spiritului, de cealaltă nevoia de a schimba lumea, munca revoluției. Punctul în care ele se întâlnesc dă definiția exactă a amândorura: Revoluția este munca socială a Spiritului, a negativului, insecuritatea noastră esențială privindu-se în ochi pe ea însăși și devenind, din această scrutare, societate. Ceea ce se află aici în joc e abia eliberarea acelei zone în care trebuie frământată, împreună, existența noastră politică: nu-ul răspicat pe care conștiința noi-ului mondial îl spune existenței într-un tanc” (p. 36; subl. în orig.).

1 Comment

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile necesare sunt marcate *