Emanuel Copilaș

joi

19

ianuarie 2017

0

COMENTARII

Voință și esență. Schopenhauer, Hegel și problema ontologiei moderne

Scris de , Postat în Actualitate

death to hegel

Introducere
Mi-am asumat în acest eseu o sarcină extrem de dificilă: aceea de a compara două filosofii și două personalități diametral și ireconciliabil opuse. Unul dintre cei mai importanți rivali ai lui G.W.F. Hegel, Arthur Schopenhauer își începe, întocmai ca Hegel, cariera filosofică la Jena; în 1820, când Hegel preda deja la Universitatea din Berlin și dobândise o faimă filosofică impresionantă, Schopenhauer îl ajunge din urmă și își programează prelegerile publice astfel încât să coincidă cu cele ale autorului Fenomenologiei spiritului. Frustrat de lipsa totală de succes și de amfiteatrele pline ale lui Hegel, Schopenhauer va părăsi definitiv viața universitară și îi va purta un permanent resentiment lui Hegel.

Ar fi prea simplu și, în cele din urmă, metodologic inadecvat, să considerăm că doar motivațiile personale au jucat un rol în această evoluție. Nicidecum; ele sunt importante, ca toate experiențele de viață în general, dar nu pot fi considerate fundamentul agresiunii filosofice, pentru că despre asta este vorba – schopenhauriene la adresa hegelianismului. Pur și simplu, cei doi filosofi, care au ajuns, alături de Fichte, Schelling, Nietzsche, Marx sau Compte, cele mai importante nume în filosofia (și nu numai) secolului XIX – gândeau extrem de diferit. S-a întâmplat ca sistemele lor ontologice să fie confirmate și de raportarea personală a unuia la celălalt. Se pare că Hegel și Schopenhauer s-au cunoscut la Berlin, poate chiar mai devreme și, nimic surprinzător, s-au detestat și evitat reciproc până la moartea primului, survenită în 1831. Schopenhauer, care i-a supraviețuit încă aproape 30 de ani, nu și-ar fi ascuns satisfacția față de acest tragic și neașteptat deznodământ, Hegel de abia având 61 de ani în momentul decesului (1).

Din nou, ar fi simplu să luăm în calcul resentimentul și meschinăria lui Schopenhauer și să le transformăm în piatra unghiulară a opoziției sale față de spiritul hegelian, mai ales că în foarte multe dintre lucrările sale Schopenhauer îl atacă aparent din senin pe Hegel, fără a argumenta prea mult. Lucrurile nu stau însă nici pe departe așa. Chiar dacă nu s-ar fi cunoscut, cei doi ar fi rămas cu siguranță la fel de diferiți, la fel de străini pe planul gândirii aflate în căutarea adevărului.

Îmi propun, în secțiunile ce urmează, o analiză comparativă a schopenhaurianismului și a hegelianismului, insistând asupra diferențelor dintre ele, a autenticității ambelor, în ciuda celor afirmate neobosit de Schopenhauer și, nu în ultimul rând, asupra posibilității ca revolta existențială a lui Schopenhauer să poată fi integrată cu succes în ontologia hegeliană, chiar dacă îi pune în lumină deseori limitele și aplecarea poate prea pronunțată asupra speculației. Față de Søren Kierkegaard, de exemplu, care la rândul său l-a citicat acerb și întemeiat pe Hegel, Schopenhauer contestă hegelianismul de pe pozițiile unui sistem filosofic închegat, pertinent și deosebit de seducător, acesta reprezentând deci o provocare mai importantă și mai dificilă la adresa ontologiei hegeliene decât „fărâmele filosofice” kierkegaardiene. Pentru a înțelege filosofia schopenhauriană, trebuie să pornim însă de la Immanuel Kant, mentor atât pentru Schopenhauer, cât și pentru Hegel. De remarcat aici bogăția și chiar ambivalența moștenirii filosofice kantiene, care a putut produce în timp rezultate atât de diferite și în același timp atât de coerente.

Kantianismul lui Schopenhauer: de la lucrul în sine la voință
Schopenhauer este de părere că principalul merit al lui Kant rezidă în distincția dintre fenomen și lucrul în sine (2).În acest fel, metafizica este reabilitată, fiind diferențiată atât de dogmatismul scolastic medieval care o acaparase și o transformase în ceva imuabil și etern, cât și de empirismul lui David Hume și nu numai, care împinsese metafizica medievală pe poziții nesustenabile pe plan intelectual în epoca modernă. Lovitura de maestru a lui Kant a fost reconcilierea originală și superioară a celor două poziții antagonice într-o sinteză revoluționară pentru întreaga gândire din ultimele două secole și jumătate.

Kant a fost primul filosof care a transformat timpul dintr-o entitate inaccesibilă, exterioară și superioară, într-o „intuiție pură apriorică”, o formă de cunoaștere bazată pe „succesiuni”, la fel cum și spațiul este bazat pe „simultaneități”. Departe de a mai constitui ceva incognoscibil, aflat deasupra noastră, timpul și spațiul devin astfel condiții esențiale care fundamentează cunoașterea noastră empirică. Dar felurile în care oamenii cunosc, mediază legăturile dintre ei și obiectele înconjurătoare este inevitabil limitat: simțurile noastre, pe care le sistematizăm și ordonăm cu ajutorul timpului și a spațiului pentru a le transforma în pecepții coerente, sunt condiționate de limitele noastre fizice și cognitive. Cunoașterea noastră va fi deci întotdeauna de un anumit fel și nu de altul, la care nu vom putea avea acces niciodată, prin simplu fapt că avem o anumită constituție somatică și psihică și nu alta. Oarecum imprudent, așa cum urmează să constatăm, ceea ce depășește puterea noastră de cunoaștere exprimată prin fenomene, Kant a numit „lucrul în sine” (3).

Schopenhauer glorifică, pe bună dreptate, această descoperire kantiană extrem de semnificativă: dacă timpul nu mai este în afara noastră, ci în noi, metafizica este îmblânzită, redusă la condiția de anexă a cunoașterii umane (4). În acest fel, realul (fenomenologia, lumea exterioară bazate pe relații de tip cauză-efect, așa cum sunt exprimate ele în filosofia humeană (5)) este ferm disociat de ideal, acesta nemaifiind altceva decât rațiunea nevoită să accepte preeminența critică a intelectului. Conform lui Kant, material brută oferită de senzații, de intuițiile empirice, așa cum le numește el, este organizată de către intelect cu ajutorul categoriilor sau a conceptelor, transformându-se în filosofia de viață a individului. Cunoașterea nu poate fi deci decât transcendentală, pornind de la intuiții pure apriorice (spațiu și timp) pentru a prelucra ulterior experiența într-un tot unitar și funcțional. Numai rațiunea este realmente transcendentă, cunoașterea abstactă oferită de aceasta neavând niciun corespondent în experiență: libertatea, nemurirea sau Dumnezeu sunt astfel de idei ale rațiunii care, neghidată de cunoașterea empirică, de intelect, are tendința să se împotmolească în tot felul de contradicții, justificând simultan poziții incompatibile. Tocmai de aceea rațiunea pură, metafizica, trebuie subordonată permanent intelectului (6). În termenii lui Schopenhauer, „raţiunea se împacă atât cu cea mai întunecată răutate, cât şi cu cea mai mare bunătate şi conferă uneia sau alteia dintre acestea o forță considerabilă prin contributia sa, (…) ea este la fel de pregătită şi poate servi la executarea metodică şi continuă a unor intenţii bune sau intentii rele, a unor maxime prudente sau a unor maxime necugetate. și (…) toate acestea rezultă din natura sa ca să spunem aşa feminină, care poate primi şi păstra, dar nu poate crea prin ea însăşi” (7).

În același timp, după ce jubilează în legătură cu separarea kantiană a realului fenomenologic de idealul rațional, Schopenhauer se arată întristat de omogenizarea lor în filosofia lui Hegel, acest „șarlatan” emițător de „nonsensuri”, acest „greoi și neîndemânatic”, respectiv „obraznic mâzgâlitor de absurdități”, epigonul kantian responsabil de abrutizarea și dezorganizarea minților tinerelor generații germane din prima jumătate a secolului XIX (8). Cât de împreună sunt realul și raționalul în filosofia hegeliană urmează să constatăm mai încolo; până atunci, este suficient să spunem că realitatea și rațiunea sunt fungibile, sunt transferabile una în cealaltă într-un proces istoric perpetuu; în niciun caz nu se confundă, așa cum afirmă malițios Schopenhauer.

Mai departe, după ce îi recunoaște lui Kant meritele filosofice extraordinare, Schopenhauer consideră totuși că gândirea maestrului său comportă niște carențe de nedepășit. Astfel, intelectul kantian operează atât cu intuiții (pure – spațiu și timp; empirice – senzații) cât și cu abstracții (categoriile, conceptele prin intermediul cărora intelectul ordonează experiența și o pune la dispoziția reproducerii de sine a subiectului cunoscător: „odată ce a intervenit intelectul, întreaga funcţie a înţelegerii şi a cunoaşterii este îndeplinită, şi nu este nevoie nici de concept, nici de gândire; aşa animalul însuşi este capabil să aibă astfel de reprezentări. Dacă introducem conceptele şi gândirea (care, desigur comportă caracterul spontaneităţii), atunci abandonăm complet cunoaşterea intuitivă; o clasă de reprezentări cu totul diferită, compusă din concepte neintuitive, din concepte abstracte, îşi face intrarea în conştiinţă; este aici activitatea raţiunii, care totuși își trage întreg conţinutul gândirii numai din intuiţia care precede această gândire, şi din comparaţia acestei intuiţii cu alte intuiţii şi alte concepte. Dar, în felul acesta, Kant face să intervină gândirea în intuiţie, şi pregăteşte astfel terenul confuziei iremediabile dintre cunoaşterea intuitivă şi cunoaşterea abstractă, confuzie pe care caut să o semnalez aici. EI declară că intuiţia, luată în sine, nu are nici unul din caracterele înţelegerii, că este pur sensibilă, prin urmare întru totul pasivă, şi că este neapărat necesară gândirea (categoriile intelectului) pentru ca un obiect să poată fi conceput; astfel face el să intervină gândirea în intuiţie. Dar în cazul acesta obiectul gândirii redevine un obiect particular, real; şi prin aceasta gândirea îşi pierde caracterul esenţial de generalitate şi de abstracţie; în loc de concepte generale, ea are ca obiect lucrurile particulare, şi astfel intuiţia este determinată la rândul ei să intervină în gândire” (9).

În ceea ce privește antinomiile rațiunii pure kantiene, Schopenhauer le acceptă și le integrează în propria filosofie, dar este convins că ele nu sunt atât de importante, ba chiar sunt bazate pe o anumită eroare logică. Una dintre antinomiile kantiene era aceea de a presupune un șir infinit de succesiuni cauză-efect care inscripționează orice condiționat într-o serialitate de continuități care ar presupune astfel necondiționatul. Rațiunea poate justifica deci simultan ambele poziții, și pe cea a condiționatului, a mijlocitului, în termeni hegelieni, respectiv și pe cea a necondiționatului (nemijlocitului). La fel ca Hegel, dar din cu totul alte motive, Schopenhauer contestă demonstrația kantiană, afirmând că orice condiționat presupune alt condiționat și atât; începerea următorului enunț logic afirmând condiționarea celui de-al doilea condiționat de un alt condiționat ne plasează în interiorul unei probleme noi, care își cere metodologia specifică. Cu alte cuvinte, Schopenhauer ne avertizează, pertinent, asupra utilizării speculativ-abstracte a rațiunii, care se poate transforma ușor într-o capcană epistemologică dacă nu este confruntată permanent cu bun-simțul intelectului. Motivul pentru care antinomiile kantiene ar fi avut atât de mare succes, consideră Schopenhauer, este unul individualist și meschin: bucuria răutăcioasă a oamenilor needucați de a se delecta cu spectacolul împotmolirii oamenilor educați în propriile teorii (10).

Trecând la rațiunea practică, la voința morală acționând în conformitate cu propria lege morală bazată pe autonomia interiorității, nu pe heteronomia haotică a exteriorității – și pe care Kant o ia drept sursă a libertății autentice (11), Schopenhauer susține că, de fapt, Kant nu procedează temeinic atunci când pur și simplu postulează moralitatea ca fiind generată de simțul datoriei. În acest punct, el se lasă prea mult influențat de morala teologică pentru a duce lucrurile până la capăt. Libertatea nu este altceva decât lucrul în sine. Aici intervine contribuția majoră a lui Schopenhauer la kantianism: lucrul în sine nu mai reprezintă limitele firești ale posibilității noastre de a cunoaște, o necesitate pasivă acționând nu ca un impediment, ci ca o constatare de bun simț – ci nebuloasa și impetuoasa voință individuală, acest principiu constitutiv și ininteligibil al întregii lumi fenomenale (12). De aici încolo, Schopenhauer pășește pe propriul traseu filosofic, unul, așa cum urmează să ne convingem, cât mai puțin hegelian cu putință.

Lucrul în sine și lucrul pentru sine: voință și esență
Trebuie să pornim de la o premisă evidentă: Schopenhauer transformă radical accepțiunea kantiană a lucrului în sine pentru a-și edifica pe această bază propria filosofie. La fel procedează și Hegel atunci când reformulează rațiunea kantiană pe coordonate cu totul și cu totul noi. În cele din urmă, chiar dacă amândoi discipolii îl depășesc pe Kant, Hegel o face totuși pe un teren post-iluminist ferm impregnat de principiile morale și politice kantiene, pe când Schopenhauer iese din această paradigmă, filosofia sa cochetând periculos de mult cu romantismul și cu glorificarea irațională a instinctualității și a tot felul de prejudecăți antisemite și misogine. Ceea ce poate părea puțin ciudat, Schopenhauer fiind fiul unui important negustor din Danzig și având suficiente aventuri amoroase, chiar dacă niciuna neconcretizată printr-o căsătorie. Dar prejudecățile antisemite ale lui Schopenhauer nu vizează mercantilismul, ci raționalitatea iluministă care a încătușat într-o mare de iluzii și aparențe vitalitatea voinței nestăvilite, ascultând doar de sine însăși (13). Din acest punct de vedere, antisemitismul schopenhaurian se aseamănă foarte mult cu cel heideggerian (14). Însă Kant a sesizat cu acuitate faptul că negustoria, activitatea comercială predispune la individualism, la izolare egoistă și susceptibilă, întocmai ca „spiritul aristocratic” (15). Schopenhauer, ale cărui cărți nu au început să se vândă mulțumitor decât prin ultima decadă a vieții sale, a fost nevoit să recurgă deseori la aptitudinile afaceriste moștenite de la tatăl său pentru a supraviețui. Iată încă un exemplu de contopire a filosofiei cu viața personală a filosofului.

Devenit voință, lucrul în sine își pierde calitatea de limită cognitiv-somatică firească și se transformă într-un principiu fenomenologic fondator. Întreaga realitate nu reprezintă altceva decât o sumă de expresii obiectivate ale voinței. Într-o primă fază, voință se obiectivează ca subiect cunoscător, capabil de a procesa senzații și intuiții. Ulterior, la un nivel superior, subiectului îi corespunde intelectul care își reprezintă lumea și dă astfel naștere fenomenologiei bazată pe relații de tip cauză-efect. Intelectul schopenhaurian este practic identic cu cel kantian. La fel și rațiunea, care sistematizează cunoașterea la nivelul următor, prin conceptualizare. Rațiunea nu ar fi, pentru Schopenhauer, decât o pastă moale în care se imprimă reprezentările intelectului, la rândul său potențat de voință. Ideile care pun lumea în mișcare nu sunt altceva decât ideile platoniciene, esențele metafizice pure și imuabile gestionate atât de intelect, care le convertește în categorii pentru a da un sens experienței subiectului cunoscător, cât și de rațiune, pentru a formula un timp de cunoaștere transcendentă relativ la care Schopenhauer, la fel ca mentorul său Kant, se arată mefient: rațiunea nu poate ajunge la nimic bun dacă abandonează intelectul și voința subiacentă acestuia. Ideile nu sunt deci decât „grade de obiectivare ale voinței”, la fel cum materia și întreaga fenomenologie nu reprezintă altceva decât expresii, pulsiuni incontrolabile ale acesteia (16).

Nu numai că rațiunea nu prezintă încredere, dar – și aici Schopenhauer se îndepărtează considerabil de Kant – ea este chiar una dintre sursele nefericirii umane. Gândirea abstractă este responsabilă pentru introducerea în lume a anxietății și a regretului. Gândim și ne învinovățim prea mult, iar de acționat acționăm prea puțin. Oricum, simplul fapt că voința este încorsetată permanent de celelalte voințe și de concretizările lor fenomenologice și intelectuale extrem de diverse predispune la „durere”, la melancolie și la apatie. Acesta este însă un deznodământ dezirabil, argumentează Schopenhauer, deoarece voința, deși nu poate fi percepută în mod direct, nemediat, în calitate de lucru în sine generator al întregii vieți, organice și anorganice deopotrivă, se lasă cunoscută totuși sub forma dorințelor. Ori, cum dorințele nu pot fi materializate integral, rezultă că voința predispune la nefericire. În rarele ocazii în care între dorințe și materializarea lor avem de-a face cu un interval de timp acceptabil de scurt, individul este relativ fericit. Dar această fericire presupune abandonarea, sau măcar aplatizarea dorințelor. Pe cale de consecință, voința nu se mai exprimă în mod corespunzător. Și cum subiectul, intelectul și întreaga lume reprezintă efecte secundare ale voinței, fericirea, chiar și de scurtă durată, ne poate oferi confortul rațional atât de detestat de Schopenhauer din cauza degradării vitalității creatoare pe toate planurile. O evoluție atât de burgheză, atât de iudaică – Schopenhauer o afirmă direct (vezi nota 13) – este de compătimit. Și de combătut cu orice ocazie (17). „Satisfacerea, fericirea, cum îi spun oamenii, nu este la propriu şi în esenţa ei nimic altceva decât negativ, în ea nu exista nimic pozitiv. Nu există satisfacţie care să vină la noi din proprie iniţiativă; trebuie ca ea să fie satisfacerea unei dorinţe. Dorința, într-adevăr, lipsa, este condiţia preliminară a oricărei plăceri. Or, odată cu satisfacerea dorinţa încetează şi prin urmare şi plăcerea. Deci satisfacţia, mulțumirea nu pot fi decât o eliberare de o durere, de o nevoie, sub acest nume nu trebuie, într-adevăr, să înţelegem numai suferinţa efectivă, vizibilă, ci orice fel de dorinţă care, prin inoportunitatea sa, ne tulbură liniştea şi chiar acel plictis care ucide, care face din existenţa noastră o povară” (18).

Moralitatea kantiană provenind din datorie, din legea morală autonomă a intelectului, nu este contestată de Schopenhauer, ci doar reașezată pe alt fundament. Orice acțiune umană are ca mobil egoismul, răutatea sau mila, susține Schopenhauer. Sediul moralei, așa cum am menționat la sfârșitul secțiunii precedente, nu este o lege inserată în mine deus ex machina prin intermediul conțtiinței; vechea și comoda soluție teologică a moralității nu îl satisface pe Schopenhauer. Dimpotrivă, moralitatea își are sediul în egoismul uman, o reverberație a voinței, egoism care se poate exprima fie ca autocentrare în diferite dozaje, fie ca răutate, fie ca milă. În acest caz putem discuta de moralitate în mod verosimil. Moralitatea nu mai ține deci de datorie, de rațiune, ci este redusă la arbitrariul voinței. Ai datoria să te comporți moral, da, dar nu ți se poate pretinde să fii și fericit, afirmă Schopenhauer. Lumea modernă, care a neglijat și temperat voința prin tot felul de mecanisme imaginabile și inimaginabile, suferă din plin consecințele propriei sale autonegări (19). Dacă adăugăm aici faptul că „organele bărbătești” reprezintă sediul real al voinței (20), putem înțelege cum Schopenhauer deschide drumul pe care avea ulterior să-l continue cu succes un Sigmund Freud, de exemplu.

Pentru ca totuși voința ghidată de intelect și de rațiune să triumfe, trebuie să facem tot posibilul pentru a elimina erorile. Schopenhauer este deosebit de ferm în această privință: „Voi adăuga că trebuie cu orice preţ să condamnăm şi să extirpăm eroarea, chiar şi când încă nu ne dăm seama de inconveniente, pentru că aceste inconveniente pot fi, şi ele, indirecte şi să apară pe neaşteptate. Orice eroare poartă în sine un fel de venin. Dacă inteligenţa şi ştiinţa fac din om stăpânul pământului, rezultă că nu există erori inofensive, şi încă şi mai puţin erori respectabile sau sacre” (21). Dimpotrivă, Hegel consideră eroarea „cunoaștere” aflată în inegalitate cu propria substanță, un inconvenient indispensabil pe traseul descoperirii de sine a umanității (22).

Pe cale de consecință, lumea este în același timp voință (lucrul în sine) și reprezentare (intelect). Voința și cunoașterea sunt interdependente, dar într-un mod asimetric, în detrimentul ultimei, care este la rândul ei o simplă emanație a voinței. Din acest motiv Schopenhauer poate numi, coerent cu propria sa filosofie – arta drept cunoaștere lipsită de voință, respectiv nebunia drept voință lipsită de cunoaștere: „lumea întreagă nu este decât obiectivarea, oglinda voinţei, că ea o însoţeşte pe aceasta pentru a o face să se cunoască pe ea însăşi, pentru a-i da, după cum vom vedea, o posibilitate de salvare; să nu uităm nici că, pe de altă parte, lumea privită ca reprezentare, când este contemplată izolat, când ne eliberăm de sub imperiul voinţei, când ne abandonăm întreaga conştiinţă reprezentării, devine consolarea şi singura latură inocentă a vieţii. Atunci, în mod necesar, ajungem să considerăm arta drept înflorirea supremă şi desăvârşită a tot ce există, deoarece prin esenţă ea ne procură acelaşi lucru ca acela pe care ni-l arată lumea vizibilă, dar mai condensat, mai desăvârşit, mai de ţinută şi mai gândit şi prin urmare o putem numi înflorirea vieţii, în întreaga accepţie a cuvantului. Dacă lumea considerată ca reprezentare nu este în ansamblul ei decât voinţa, devenită sensibilă, arta este tocmai această sensibilitate ajunsă şi mai clară; este lanterna magică ce arată obiectele mai distinct, care le face mai uşor sesizabile dintr-o privire, este spectacolul în spectacol, precum în Hamlet” (23).

Înainte de a trece la conceptul hegelian de esență, nu trebuie să treacă neobservate câteva inconsistențe metodologice ale filosofiei schopenhauriene. Astfel, după ce demonstrează pertinent că intelectul kantian amestecă nepermis cunoaștere intuitivă și cunoaștere abstractă, respectiv după ce critică plasarea kantiană a moralității și a datoriei într-o presupusă lege interioară provenind din conștiință, Schopenhauer comite la rândul său unele erori impardonabile. Astfel, el atribuie cunoașterea prin concepte atât intelectului, cât și rațiunii. Poate nu pare mare lucru, dar este un amănunt crucial, pentru că la rândul său Schopenhauer care, pentru a scăpa de dilema cunoașterii ambivalente a intelectului kantian, îl divide suplimentar pe acesta în subiect acționând pe bază de senzații ininteligibile și inexprimabile, respectiv în intelect cunoscând pe bază de reprezentări constituite de senzații inteligibile și exprimabile – comite aceeași eroare kantiană dar la un nivel superior, maculând cunoștințele provenite din intelect cu cele transcendente, specifice rațiunii. Pentru a clarifica problema, Kant consideră că intelectul operează cu ajutorul categoriilor sau a conceptelor, pe când rațiunea pură, domeniul suprasensibilului, este constituit din trei idei distincte: libertate, nemurire și Dumnezeu. La Schopenhauer însă, ideile sunt de esență platoniciană, metafizică, iar conceptele aparțin atât rațiunii cât și intelectului (24). La Hegel, așa cum urmează că constatăm, atât intelectul, cât și rațiunea, respectiv conceptul, au sensuri diferite, dar oarecum în prelungirea semanticii clasice kantiene, pe care o depășesc asimilând-o.

Mai departe, la fel cum Kant postulează legea morală ca sursă a datoriei în conștiința individuală procedând teologic, în sensul de tradițional, necritic, la fel de necritic operează și Schopenhauer atunci când afirmă principiul voinței ca fiind constitutiv întregii fenomenologii. De altfel, autorul Lumii ca voință și reprezentare afirmă categoric: „admit, deşi îmi este imposibil să demonstrez, că de fiecare dată când Kant vorbea despre lucrul în sine, îşi reprezenta vag şi în adâncurile cele mai obscure ale spiritului său voinţa liberă” (25), respectiv că „la noi, voinţa este oarbă în toate funcţiile corpului nostru, pe care nu-l conduce nicio cunoaştere, în toate procesele sale vitale sau vegetative, în digestie, secreție, creştere, reproducere. Nu numai acţiunile corpului, ci corpul întreg însuşi este, am văzut, expresia fenomenală a voinţei, voinţa obiectivată, voinţa devenită concretă; tot ceea ce se petrece în el trebuie deci să provină din voinţa; aici, totuşi, această voinţă numai este condusă de conştiinţă, ea nu mai este reglată de motive: ea acţionează orbeşte şi după cauze pe care din acest punct de vedere le numin excitații” (26). În loc să demonstreze exact existența voinței, Schopenhauer o presupune, la fel cum presupune și motivațiile care o eșalonează, respectiv dorințele care o exprimă. Măcar inconsecvențele kantiene au ca scop edificarea rațiunii, și sunt prin aceasta oarecum scuzabile, pe când misticismul schopenhaurian ne îndepărtează îngrijorător de mult de rațiune; imperiul kantian al scopurilor, al imperativelor categorice comunicându-se și edificându-se reciproc prin intermediul rațiunii, lasă loc unui imperiu al instinctelor, în care comportamentul abuziv și moralitatea aflată la discreția milei protagonistului reprezintă criteriile principale pentru configurarea lumii. O lume care nu trebuie să devină mai bună, ca în filosofia kantiană, și ulterior hegeliană, respectiv marxistă, ci o lume mai autentică, mai puțin împovărată de pretențiile obositoare ale rațiunii, o lume în care antisemitismul cultural să nu mai reprezinte un scandal de proporții, o lume în care misoginia (27) să poată fi exprimată bărbătește, fără impedimente, o lume în care corectitudinea politică, pentru a utiliza o sintagmă contemporană, să fie pusă la respect prin afirmarea agresivă a dreptului, bazat pe simpla, incomensurabila și impenitenta voință – de a nu respecta alteritatea.

În ceea ce privește esența hegeliană, lucrurile sunt cum nu se poate mai diferite decât la Schopenhauer. Ea încorporează intelectul, individul, voința, dar îi oferă o deschidere generală și universală, nu una autocentrată, egoistă și izolată. Ca negativitate a ființei simple, a ființei-în-sine, esența reprezintă gândirea de sine a ființei, reîntoarcerea întregită la sine a acesteia, comunitatea, societatea, umanitatea care se gândește pe sine pentru sine, adică în calitate de scop. Absolutul, totalitate a determinațiilor care preexistă ființei, se lasă exprimat într-o primă fază ca ființă, iar mai apoi ca esență. Esența nu trebuie confundată însă cu noțiunea de concept, care la Hegel reprezintă o sferă intermediară între intelect și rațiune, un fel de fructificare maximă a potențialului rațional al fiecărui individ în parte (28). La fel trebuie disociată esența de aparență, de diversitatea inconsistentă subzistând pentru sine, surdă la glasul rațiunii; ea nu reprezintă altceva decât temporalitatea efemeră, abstracția devenirii spiritului: „esența devine un ce esențial față de un ce neesențial numai prin faptul că ea e luată ca ființă sau ca ființă determinată suprimată. În chipul acesta, esența e numai prima negație, sau negație care e mod determinat, prin care ființa devine numai ființă determinată sau ființa determinată numai un altceva. Esența e însă negativitatea absolută a ființei; ea este ființa însăși, dar determinată nu numai ca un altceva, ci e ființă care s-a suprimat pe sine atât ca ființă nemijlocită, cât și ca negație nemijlocită, ca negație împovărată ca un mod-de-a-fi-altceva (cu o alteritate). Deci ființa sau ființa determinată s-a menținut nu ca fiind altceva decât ceea ce este esența, și nemijlocitul, distins încă de esență, nu e numai o ființă determinată neesențială, ci este nemijlocitul lipsit de valoare în sine și pentru sine; el este numai o neesență, e aparență” (29).

În raport cu ființa, esența este în mod mediat o diferență, dar una care permite ființei să se reflecte în sine pentru a deveni acel pentru-sine indispensabil progresului totalității (30). Dar este ea subiectivă sau obiectivă? Aici, ne anunță Hegel, intervine un paradox: ea devine obiectivă numai prin intermediul subiectivității care o gândește și care o explică în mod cât mai elaborat comunității/societății din care provine pentru a putea fi aplicată ulterior cât mai spornic. Esența este deci negativitate, dedublare de sine a ființei, care are ca etapă insurmontabilă intelectul și care nu se întoarce însă la sine sub forma cunoașterii împărtășite, a rațiunii generatoare de spirit; ea este doar oglinda ființei pe traseul istoric al autoîmplinirii progresive a acesteia. În măsura în care este interiorizată în mod conștient, esența se transformă în adevăr: „esența s-a determinat ca fiind nu ceea ce este în sine, ci așa cum este ea în cunoaștere. De aceea vedem făcându-și apariția problema raportului gândirii conștiente de sine însăși cu esența, problemă care devine cea mai esențială. Adevărul și esența nu sunt unul și același lucru; adevărul este esența cunoscută (gândită), iar esența este simplul «în-sine». Acest ce simplu este, fără îndoială, el însuși gând și e în gând, dar când se spune că esența este ființă pură sau că esența este (…) ființă, (…) devenire, (…) ființă-pentru-sine (atom), (…) măsură (necesitate), apoi concept ca gândire în general, este spus nemijlocit că esența are o modalitate obiectivă. Sau: ea este unitate simplă a ceea ce este obiectiv și a gândirii; ea nu este pur obiectivă, – deoarece ființa nu o putem vedea, auzi etc., dar ea nu este nici gândire pură, opusă la ceea-ce-este, – deoarece aceasta este conștiința-de-sine, ființa-pentru-sine, care se deosebește de ființă și de esență. Ea nu este unitatea care se reîntoarce în sine din diferența sa – , ceea ce este cunoașterea și știința. În cunoaștere, conștiința de sine se plasează de o parte ca esențialitate, ca ființă-pentru-sine, iar de cealaltă parte se plasează ființa; ea e conștientă de această diferență și se reîntoarce din această diferență în unitatea amândorura. Această unitate, rezultatul, este ceea ce e știut (…), e adevărul. Un moment al adevărului este certitudinea de sine; acest moment s-a adăugat la esență; i s-a adăugat în conștiință și pentru conștiință” (31).

Iată deci două moduri ireconciliabile de a pune ființa: unul schopenhaurian, ca voință brutală, arogantă și necondiționată a individului, ale cărei origini rămân în continuare un mister, în cazul în care nu ne mulțumim cu explicația autorului Lumii ca voință și reprezentare cum că voința este situată în interiorul „organelor bărbătești” – Schopenhauer nu se întreabă nicio clipă cum există și funcționează atunci partea feminină a ființei, dacă este privată atât de apăsat de sediul privilegiat al voinței, masculinitatea nudă – respectiv unul hegelian, ca esență, ca prim mod simplu de diferențiere în sine și pentru sine a ființei, ca preambul al înțelegerii de sine a umanității și al reconcilierii ei la scară istorică cu propriile proiecții intelectuale. Să trecem acum la o tratare mai amănunțită a unor concepte ca intelect, rațiune, libertate și necesitate, așa cum apar ele la ambii filosofi, respectiv la mentorul lor tot mai puțin recognoscibil, în special în filosofia schopenhauriană – Kant.

Intelect și rațiune, voluntarism metafizic și necesitate, revoltă și discernământ, permanență și schimbare
Fără a intra inutil în amănunte, am constatat ce înseamnă până acum intelect și rațiune la Kant. Schopenhauer preia aceste noțiuni fără a le altera sensul kantian. Numai că Schopenhauer insistă asupra mefienței de abia schițate a lui Kant asupra rațiunii, sugerând, așa cum am menționat deja, că responsabilă pentru intrarea anxietății și a incertitudinii în general în intelect este cunoașterea abstractă de tip rațional, îndepărtată nepermis de mult de reprezentările intelectului subsumat voinței.

La Hegel, intelectul este mai mult decât intelectul kantian care, așa cum subliniază Schopenhauer, există și în cazul animalelor, nu numai al oamenilor (32). Rațiunea la fel, nu mai este simpla capacitate individuală de a gândi abstract, ci posibilitatea care își cere împlinirea în lumea fenomenologică, emanciparea, progresul umanității ca întreg (33). Avem aici poate cel mai întemeiat reproș filosofic adresat de Schopenhauer lui Hegel: rațiunea hegeliană, cu binecunoscutele pretenții totalizatoare, nu este o formă de cunoaștere, așa cum era la Kant, ci o intuiție, o pură speculație dialectică menită să potrivească întreaga diversitate fenomenologică în acord cu propriile principii. Sigur, Schopenhauer nu se poate abține de la deja obișnuitele atacuri la persoană, dar argumentul său merită redat pe larg: „Germanii sunt obişnuiţi să primească vorbe în loc de idei; în acest scop i-am dresat din tinereţe – uită-te doar la păIăvrăgeala hegeliană! Ce altceva este ea decât o flecăreală goală, găunoasă şi-n plus dezgustătoare? Şi totuşi, ce strălucită a fost cariera acestei creaturi filozofice ministeriale! Pentru aceasta n-a fost nevoie decât de câţiva tovarăşi venali, capabili să intoneze cântece de slavă pentru ticălos, iar glasurile lor au găsit un ecou ce mai răsună şi-acum şi se propagă în capetele seci a o mie de idioţi. Vezi, aşa de repede s-a transformat o minte comună, ba chiar un şarlatan obişnuit, într-un mare filozof! Deci, prinde curaj ! Pe deasupra, prietene şi protectorule, noi te mai secundăm şi altcumva, totuşi nu putem trăi fără tine! – Dacă bătrânul cusurgiu din Königsberg a criticat raţiunea şi i-a tăiat aripile – bine!, inventăm noi o raţiune nouă, de care n-am mai auzit nimeni până acum, o raţiune care nu gândeşte, ci intuiește nemijlocit, intuieşte idei (un cuvânt ales, creat pentru a mistifica), personificându-le; sau chiar le aude, percepe direct ceea ce tu şi ceilalţi aţi vrut mai întâi să demonstraţii sau bănuiește – şi anume, în cazul celor care recunosc doar puţin, însă se şi mulţumesc cu puţin. Astfel pretindem că noţiunile populare, inoculate timpuriu, sunt inspiraţii nemijlocite ale noii noastre raţiuni, adică inspiraţii venite dintr-o sferă superioară. Iar vechea raţiune, pe care o criticăm până la capăt şi o degradăm, o numim intelect şi o trimitem la plimbare. Şi adevăratul intelect? – Ce ne priveşte, pentru Dumnezeu, intelectul propriu-zis! – Zâmbeşti neîncrezător; dar noi ne cunoaştem publicul şi-acel harum, horum aflat colo, pe băncile din faţa noastră. Dacă totuşi Bacon de Verulam a spus deja: «La universităţi tinerii învaţă să creadă», atunci să înveţe de la noi ceva cumsecade! Profesiunea noastră de credinţă are o bună provizie de articole. – Dacă te apucă deznădejdea, gândeşte-te doar că suntem în Germania, unde s-a putut face un lucru ce n-ar fi fost posibil nicăieri, şi anume să se trâmbiţeze că un filozofastru searbăd, ignorant, care mâzgăleşte prostii şi dezorganizează fundamental şi de-a pururi minţile printr-o flecăreală nemaipomenit de găunoasă, mă refer la scumpul nostru Hegel, este un spirit mare şi un gânditor profund; şi a fost posibil nu numai fără a suporta sancţiuni sau batjocuri, ci ei cred asta în mod sincer, o cred de 30 de ani, până-n ziua d e azi! Deci, abia când, în ciuda lui Kant şi a Criticii (rațiunii pure, n.m.), avem acel absolutum cu ajutorul tău, suntem salvaţi. Atunci filozofăm de sus în jos şi recurgând la cele mai felurite deducţii, care seamănă între ele numai din pricina plictiselii lor chinuitoare, facem ca din absolutum să rezulte lumea pe care o şi numim, probabil, finitul, pe când aceluia îi spunem infinitul – ceea ce-i conferă flecărelii o plăcută variaţie – şi-n genere vorbim mereu doar despre Dumnezeu, explicăm cum, de ce, în ce scop, din ce cauză şi prin ce proces voluntar sau involuntar el a făcut sau a născut lumea, dacă el este afară ori înăuntru etc., de parcă filozofia ar fi teologie şi n-ar căuta să clarifice lumea,ci pe Dumnezeu” (34).

Nimic de spus, devastatoare critică, izvorâtă direct din convingerea lui Schopenhauer cum că nu putem jongla după bunul plac cu sensul cuvintelor, acestea nefiind „un bun fără stăpân, şi a strecura în ele un înţeles pe care nu l-au avut până atunci, înseamnă să introduci pentru toată lumea dreptul de a da fiecărui cuvânt înţelesul pe care îl vrea, înseamnă să duci la anarhie fără margini” (35). Dar Schopenhauer nu procedează exact la fel atunci când preia lucrul în sine kantian și îi modifică radical conținutul? Desigur că trebuie să existe o proprietate stabilă și predictibilă a termenilor, în toate tipurile de științe, ca și în viața de zi cu zi, sau mai ales în viața de zi cu zi, dar nu Hegel este responsabil pentru fluctuațiile semantice ale unor concepte ca rațiune sau democrație, de exemplu; din Grecia antică și până la Kant, sensurile acestor doi termeni cunoscuseră numeroase și importante variații. Oricâtă ranchiună personală i-ar purta Schopenhauer lui Hegel, filosofia sa ar fi fost mult mai câștigată dacă ar fi renunțat la atacurile la persoană, ar fi avut mai mult simț al umorului și ar fi păstrat disputa strict pe teren epistemologic, mai ales că a formulat aici argumente imposibil de ignorat, cum ar fi cel expus în lungul citat anterior. Adică: rațiunea hegeliană intuiește viitorul, și prin aceasta mistifică, iese de pe terenul sigur al cunoașterii intelectuale pentru a plonja într-un neant care o face pur și simplu periculoasă, nu numai inutilă și irecuperabilă; rațiunea autentică, așa cum a prezentat-o Kant și, pe urmele lui, Schopenhauer, se regăsește mai degrabă în intelectul hegelian, ea cunoaște și avansează încet, metodic, pe un teren arid, sterp, deseori indigest, dar totuși sigur, deoarece este plasat în imediata proximitate a empiriei intelectuale.

Cum ar fi răspuns Hegel unei astfel de provocări? Nu putem ști cu exactitate. Ce știm este însă că avea oroare de predicții în ceea ce privește viitorul (36). Dar așa cum științele exacte și, parțial, și cele socio-umane, acordă un rol important anticipărilor, nu văd de ce am contesta rațiunii hegeliene acest procedeu. Până la urmă, Hegel forțează rațiunea să-și depășească vechea condiție individual-elitistă și să devină un bun comun, pus în slujba prosperității sociale. Ce e rău în aceasta? E doar o speculație? Să nu uităm că, deseori în istorie, aversiunea față de idealuri, politice și nu numai, s-a tradus prin legitimarea celor mai crunte și mai rebarbative regimuri reacționare. Hegel ar fi respins însă idealurile prezentate în această formă abstractă, nevalidată în practică, considerând că ideile sublime emise în singurătatea birourilor de lucru ale unor intelectuali entuziaști și ciudăței nu au cum să genereze realitatea politică pe care ne-o dorim; doar împreună putem trasa calea unui astfel de gigantic demers, urmând ca fiecare generație să reelaboreze traseul progresului în conformitate cu propriile aspirații și așteptări (37). Întreaga istorie este o luptă pentru recunoaștere a libertăților care se afirmă și nu se pot trata în mod respectuos decât de pe poziții de egalitate, afirma Hegel. Pornește de la nivel individual, ajunge până la nivel global, și nu se termină niciodată. Lupta istorică pentru recunoaștere a îmbrăcat deseori forma războiului (38) și continuă să o facă și astăzi, chiar dacă nu atât de des ca în trecut, cel puțin nu în Occident. Nu putem decât spera activ, prin eforturi practice concludente, că formele viitoare ale luptei pentru recunoaștere vor implica din ce în ce mai puțin războiul. Da, Hegel o spune răspicat: realitatea este numai aparență, o abstracție alcătuită din suma intelectelor pe care se construiește, încet, dar sigur, edificiul spiritului (39). Aceasta poate părea o speculație monstruoasă și ridicolă dar, de fapt, ideea fundamentală a lui Hegel este aceea că umanitatea va învăța în timp să trăiască cu sine, să se accepte așa cum este și să se construiască progresiv așa cum ar trebui să fie; acel cum ar trebui are forme și chipuri diferite pentru generații, civilizații, culturi și populații radical diferite – și nu înseamnă altceva decât atenuarea inegalităților care ne subminează posibilitatea de a fi liberi împreună. Pentru că nu putem fi liberi decât împreună, nu singuri, frustrați, triști și neîmpliniți, așa cum consideră Schopenhauer. Sigur, până la urmă filosofia lui Hegel este una normativă. Cei care o contestă cel mai vehement sunt indignați de optimismul istoric care răzbate din ea, și o confruntă permanent cu toate ororile care se întâmplă în lume, de la colonialism și rasism până la cele două războaie mondiale și ascensiunea populismului de extrema dreaptă. Nu puteți scăpa de aceste invalidări flagrante ale filosofiei maestrului recurgând ipocrit și confortabil la viclenia rațiunii, dragi hegelieni, la rațiunea care lasă lumea să îi guste absența și chiar contrariul pentru a reveni apoi în forță și a propulsa istoria încă un pas înainte – cam așa s-ar putea rezuma riposta anti-hegeliană. O filosofie care explică tot și care scapă basma curată din orice împrejurare sensibilă este în cel mai bun caz susceptibilă, nu? Se uită însă convenabil că tradiția filosofiei clasice, la care a achiesat și Hegel, printre ultimii, presupunea în mod explicit o abordare universală. Este ușor astăzi, de pe pozițiile științelor moderne hiper-specializate, să contestăm și să luăm în derâdere filosofiile universale, fără a le plasa în contextul istoric în care au fost emise. Până la urmă, anti-hegelienilor inspirați de Schopenhauer și nu numai li se poate răspunde în felul următor: filosofia hegeliană doar trasează niște coordonate majore prospective, nu are pretenția să explice tot și nici să anticipeze ceva anume. Hegel însuși afirma că oamenii nu învață nimic din istorie, dar că pasiunile și interesele lor meschine particulare contribuie indirect, prin inevitabila lor confruntare, la îmbunătățirea dreptului și ulterior a politici care le ține în frâu (40). Dacă statele devin prea represive în acest fel, indivizii au tot dreptul să se revolte; așa cum au tot dreptul să interpreteze singuri scripturile, transferând mântuirea în istorie, nu dincolo de ea, cum exista până atunci, și obligând teologia să se lase resorbită în filosofia socială și politică – așa au dreptul să pretindă tipuri de politică tot mai integrative și tot mai mulțumitoare pentru toți cei care contribuie la edificarea lor (41). În sfârșit, ar fi mare păcat să subminăm rațiunea hegeliană doar pentru a arăta că o altfel de lume este posibilă, una a regresului, a barbariei, a supravegherii și a disciplinării generalizate, a libertății timorată și amenințată de securitate și a egalității distrusă de elitismul agresiv și de rapacitatea economică a Occidentului; Hegel era perfect conștient de tenebrele iraționale care pândesc și atacă permanent progresul. Evident că putem alimenta tendințele iraționale în detrimentul spiritului, dar este aceasta în definitiv lumea în care vrem să trăim, lumea iraționalității triumfătoare în care voința schopenhauriană taie și spânzură după bunul plac? Dacă da, sper cel puțin ca eu unul să nu o mai apuc. Și, apropo, Schopenhauer, nu Hegel, era mare amator de predicții: „Hegel, mai cu seamă, se îndreaptă cu paşi mari spre dispreţul pe care i-l rezervă posteritatea” (42). Din păcate, sau din fericire, ca majoritatea predicțiilor, nici ale sale nu s-au adeverit.

În conformitate cu dialectica stăpân-sclav (43), îl putem considera pe Schopenhauer stăpânul. Acesta este permanent frustrat de faptul că nu este recunoscut în mod autentic de către sclavii impertinenți care pot fi considerați, pentru a păstra paradigma, filosofii universitari hegelieni de la jumătatea secolului XIX, cei care l-au exclus și l-au ignorat complice. Într-adevăr, o astfel de abordare a hegelienilor universitari nu le face cinste; dimpotrivă, Schopenhauer ar fi trebuit invitat să își expună filosofia în cadrul unor polemici frontale, mai ales că hegelianismul conține suficiente resurse pentru a face față incriminărilor care îi sunt adresate prin intermediul voinței schopenhauriene. Și totuși, este posibil ca stilul abraziv al lui Schopenhauer să fi iritat, pe bună dreptate, moravurile, sensibilitățile, orgoliile și mediocritățile instituțional protejate ale vremii. În acest caz, forma inadecvată oferă măsura expeditivității unui conținut interesant, dinamic și bogat în semnificații.

În ceea ce privește dialectica libertate-necesitate, am constatat deja că pentru Schopenhauer libertatea este lucrul în sine, adică voința liberă, neîncorsetată de niciun fel de necesitate (44), în timp ce necesitatea este pur și simplu fenomenologia și, pe un plan superior, raportul cauzalităților producător al materiei care se lasă ulterior gestionată de rațiune (45). Altfel spus, „necesitatea n-are alt sens autentic şi clar decât cel al caracterului inevitabil al consecinţei, odată ce am admis temeiul . Prin urmare, orice necesitate este condiționată; necesitatea absolută, adică necondiţionată, este deci o contradictio in adjecto. Căci a fi necesar nu poate însemna niciodată altceva decât «a rezulta dintr-un temei dat»” (46).

La Hegel însă, libertatea și necesitatea sunt interdepente. Dacă necesitatea hegeliană are în mare măsură aceeași semnificație ca la Schopenhauer, libertatea înseamnă în schimb emancipare, progres, și ea este prin definiție colectivă. Numai prin colectivitate își câștigă individul propria libertate și numai prin respectarea libertății individuale poate prospera o comunitate în ansamblul său. Libertatea hegeliană este rațională; ea nu se împacă decât temporar cu constrângerile prezentului, și doar pentru a le imprima noi deschideri, cât mai cuprinzătoare cu putință (47); între libertate înțeleasă deci ca voință irațională, ca voluntarism metafizic pronunțat și libertate înțeleasă ca esență în devenire, diferența este una imensă. Și diferențele nu se opresc aici.

Ele continuă neabătut, ajungând la ceea ce Schopenhauer numește „natura umană”: „orice fiinţă acţionează conform cu natura ei imuabilă, conform cu ceea ce este în sine, conform cu propria esenţă, iar omul de asemenea. Aşa cum suntem noi, tot aşa sunt, trebuie să fie, acţiunile noastre, iar «liberum arbitrium indifferentiae» nu este decât o invenţie răsuflată de mult a filozofiei în perioada ei de început” (48). „Omul rău îşi are răutatea din naştere, aşa cum îşi are şarpele dinţii şi pungile cu venin; şi unul, şi celălalt pot tot atât de puțin să renunțe la ele” (49). Impetuozitatea voinței anulează deci liberul arbitru, iar elitismul funciar al lui Schopenhauer poate fi înțeles în mod adecvat prin raportare la accepțiunea sa asupra naturii umane și asupra naturii în general: „Natura de altfel a procedat În mod înţelept neacordând majorității un grad de inteligenţă superior; căci unui spirit mărginit îi va veni mai uşor să cuprindă cu mintea cele câteva obiecte simple care constituie sfera activităţii sale şi să-i manipuleze pârghiile, decât ar face-o un spirit eminent a cărui privire îmbrăţişează o sferă mult mai încăpătoare şi care foloseşte pârghii puternice. Astfel insecta vede cu o precizie minuţioasă, şi mult mai bine decât noi, tot ce se găseşte în tulpinile şi frunzele în care trăieşte, dar nu zăreşte omul care se găseşte la trei paşi de acolo. În acest sens vorbim de şiretenia prostului şi trebuie înţeles paradoxul: «Este un mister în mintea oamenilor care nu au minte»” (50). Interesantă asociere a celor lipsiți de educație cu insectele; în fața voinței atotputernice ghidată de o inteligență pe măsură, se pare că ei ar putea chiar să fie striviți ca insectele. Și, în sfârșit, concluzia: „Mizerabila natură umană ia, este adevărat, o formă puţin diferită în fiecare generaţie. Dar ea riscă să rămână în fond mereu aceeaşi. Spiritele alese (ca Schopenhauer, n.m.) rareori răzbesc din timpul vieții pentru că în realitate nu sunt cu adevărat înţelese decât de spirite ce le sunt apropiate” (51). Toate ca toate, dar unde modestie nu e, nimic nu e.

Ce ne spune Hegel despe natura umană? Nimic, pentru că nu există așa ceva. Există doar generații succesive care se construiesc pe sine din focarul propriilor ambiții, a propriilor voințe intrând în permanent conflict unele cu altele, generații printre care izvorul clipocind al rațiunii se transformă când într-un pârâiaș, când redevine izvor, când pare că se umflă într-un impresionant și curajos râuleț, când, așa cum se întâmplă azi, pare pe punctul de a seca. Nu există nimic comparabil cu o natură umană permanentă. Dacă aceasta ar fi adevărat, nu am mai putea vorbi despre rațiune. Ori rațiunea și numai rațiunea deschide ochii voinței. Iar atunci când lumea se satură de rațiune și pare să își facă loc un fel de revoltă generalizată împotriva ei, așa cum, din nou, se întâmplă astăzi, nu cred că avem altă soluție decât aceea de a reveni la esență și de a edifica, din negativitatea în care se reflectă ființa nudă, o nouă punere de sine a acesteia ca întreg.

O altă pretenție schopenhauriană care trebuie demontată este aceea a identificării pentru prima oară în Lumea ca voință și reprezentare a cosubstanțialității dintre intelect și materie. „Facultatea corespunzătoare materiei sau cauzalității (căci aceşti doi termeni sunt echivalenți), este intelectul care nu are alt obiect. Cunoaşterea prin intermediul cauzelor, aceasta este, într-adevăr, un ica sa funcţie şi întreaga sa putere. Dar această putere este mare; ea se întinde pe o suprafaţă vastă şi comportă o minunată diversitate de aplicaţii, legate totuşi printr-o unitate evidentă. Reciproc, orice cauzalitate şi, prin urmare, orice materie, orice realitate nu există decât pentru intelect, prin intelect. Prima manifestare a intelectului, cea care se exercită mereu, este intuirea lumii reale; or, acest act al gândirii constă numai în a cunoaşte efectul prin cauză; de aceea, orice intuiţie este de natură intelectuală. Dar ea nu ar reuşi niciodată să se realizeze fără cunoaşterea imediată a unui efect care să servească drept punct de plecare. Acest efect este o acţiune cunoscută de corpurile organizate; aceste obiecte imediate ale subiectelor de care sunt legate, fac posibilă intuirea tuturor celorlalte obiecte” (52). Mai mult, intelectul nu are acces la materie decât în calitate de abstracție, sau, fenomenologic, de calitate. Materia nu este deci nimic altceva decât o reprezentare a intelectului (53).

Pentru Hegel, în schimb, intelectul și materia sunt cosubstanțiale doar în măsura în care intelectul se transferă în propriul concept, avansând pe calea deschisă de rațiune. Astfel, rațiunea și materia (natura) sunt mutual constitutive, iar cum rațiunea își are sediul în intelectul accidental pe care îl neagă pentru a-l aduce la un nivel superior și care îi este totuși indispensabil în ciuda sau mai ales datorită imperfecțiunilor sale debordante, rezultă că intelectual și materia nu au sens decât una prin intermediul celeilalte (54). . Cu alte cuvinte, Schopenhauer nu a inventat roata. Dacă i se poate tolera această vanitate datorită tratamentului nedemn și totalmente la incorect la care a fost supus de către hegelienii anilor 1840-1850, tratament pentru care Hegel personal, mort în 1831, nu este deloc responsabil – nu i se poate concede în schimb tratarea materiei ca pe o proiecție a reprezentărilor intelectului. Chiar dacă nu capătă sens și inteligibilitate decât prin intermediul intelectului și, ulterior, al rațiunii, mai ales prin intermediul rațiunii, ceea ce Schopenhauer neagă, așa cum am constatat – materia este totuși anterioară existenței oricărui intelect, căruia de asemenea îi supraviețuiește. Adevărul, așa cum scria autorul Fenomenologiei spiritului, este întregul (55). Nu părțile, sau vreo parte anume, ci numai întregul. Desigur, „Cine este împotmolit într-o particularitate nu vede în alții decât particularități” (56). Mai grav, intelectul, atunci când se încăpățânează să persiste în diferențierea sa în raport cu întregul, când vede diferența ca pe ceva insuprimabil, nu ca pe un moment dialectic firesc, poate ajunge să se „determine” în mod „unilateral”, fapt echivalat de Hegel cu fanatismul (57). În același timp, Schopenhauer observă în mod corect implicațiile profund materialiste ale filosofiei hegeliene, pe care o consideră un fel de spinozism reelaborat (58)(însuși Hegel avea o părere foarte bună despre Spinoza (59)), dezvoltate în cadrul gândirii socialiste pre și marxiste, fapt care este oarecum ironic, ținând cont de criticile lui Marx la adresa idealismului hegelian. De fapt, atât Schopenhauer și Marx au dreptate din perspectiva pozițiilor pe care se situează: primul este ontologic opus hegelianismului dinspre ceea ce astăzi numim, ideologic vorbind, dreapta, în timp ce ultimul are pretenția de a îl critica de pe poziții (și mai) materialiste, aflate la stânga hegelianismului dar incomparabil mai apropiate de acesta dinspre stânga pe cât se depărtează Schopenhauer de Hegel dinspre dreapta.

În sfârșit, Schopenhauer nu ezistă să critice deosebi de tăios limbajul hegelian, greoi, abstract, indigest și părând că acționează ca un camuflaj petru lipsa unor idei întemeiate, un limbaj care „te supune la groaznice cazne prin efectul narcotic al lungilor perioade întortocheate deşerte de gânduri”; efect „narcotic” poate, dar atât. Această „mască” a „incomprehensibilității” „dă bine și rezistă cel mai mult” datorită faptului că „evită pe cât posibil toate expresiile hotărâre, pentru a putea să scape basma curată la nevoie” (60). Toate volumele din Lumea ca voință și reprezentare, respectiv Despre împătrita rădăcină a principiului rațiunii suficiente sunt pline de critici la adresa limbajului greoi și confuz al lui Hegel, precum și la efectul pretins catastrofal pe care filosofia acestuia ar fi avut-o asupra tinerelor generații contemporane cu Schopenhauer. Numai că rigurozitatea expresivității hegeliene are motivații cum nu se poate mai diferite. Hegel considera că filosofia, care devenise deosebit de populară și de populistă în epoca lui Kant, trebuia repusă în drepturi. Pentru aceasta era nevoie de o metodologie adecvată, și anume de o conceptualizare fermă, cât mai cuprinzătoare și mai lipsită de compromisuri în raport cu platitudinile, facilitățile stilistice și până la urmă degradarea filosofiei într-o știință populară în care esența sa rațională fusese înlocuită de banalități cotidiene, în cel mai bun caz, respectiv de superstiții frivole, în cel mai rău caz. Exprimarea extrem de densă și de obositoare, efectiv infernal de solicitantă, mai ales în Știința Logicii, se datorează nu încercării de ascunde puținătatea și inconsistența ideilor hegeliene – aici Schopenhauer e pur și simplu malițios și o știe; nu, e vorba pur și simplu de o capacitate de abstractizare ale cărei ambiții totalizatoare și unificatoare sunt împinse la extrem.

În altă ordine de idei, nu trebuie să omitem unul dintre maritele merite alui lui Schopenhauer, unul de pe urma căruia ecologismul modern ar avea numai de câștigat: pledoaria fermă și convingătoare pentru drepturile animalelor. Acesta pornește de la critica diviziunii arbitrare a lui Descartes între materie (natură) și spirit, diviziune care reverberează în întreaga cunoaștere modernă prin intermediul antropocentrismului. Schopenhauer insistă asupra faptului că animalele au aceleași drepturi ca oamenii; meritele sale ecologiste avant la lettre sunt însă estompate de tușa anti-iudaică de inspirație teologică pe care o utilizează pentru a atribui responsabilitatea secundarizării animalelor în raport cu oamenii evreilor din Vechiul Testament (61).

Putem considera deci, pentru a reveni la subtitlul acestei secțiuni, că filosofia lui Schopenhauer înseamnă revoltă, iar cea a lui Hegel discernământ, că prima are ca principiu fundamental permanența, iar ultima schimbarea. Pentru primul, necesitatea se transferă în posibilitate, care posibilitate edifică ulterior realitatea (62), în timp ce pentru ultimul lucrurile se întâmplă tocmai invers, realitatea devine sub forma posibilității raționale (63). Revolta este benefică, și Hegel nu o exclude, ba dimpotrivă, o încurajează, atunci când are ca scop bunăstarea politică a întregului, a societății, asta însemnând în ultimă instanță discernământul; când revolta nu este altceva decât o exacerbare a orgoliului individual, care refuză ostentativ și arogant orice mod rezonabil de a fi cuceilalți, deși existența să implică în mod direct apartenența comunitară, chiar și la un nivel de simplă subzistență – atunci ea se consumă în cel mai bun caz ca un spectaculos dar efemer foc de paie, având consecințe pe măsură. Permanența voinței impulsive și incontrolabile, cu excepția unor artificii instituționale (statul), cheamă în arenă dinamica matură a rațiunii conștiente de misiunea ei istorică. Cine va învinge?

Ontologie politică
Pentru că tot am adus statul în discuție, și pentru că am tratat, la modul general, ontologiile celor doi mari rivali, să ne oprim mai pe larg asupra viziunii schopenhauriene asupra statului, foarte diferită de cea hegeliană și totuși în unele locuri asemănătoare, chiar dacă numai de la distanță: „statul este un mijloc de care se serveşte egoismul luminat de raţiune, pentru a îndepărta efectele funeste pe care le produce şi care s-ar întoarce împotriva lui; în stat, fiecare urmăreşte binele tuturor pentru că fiecare ştie că propriul său bine este cuprins în acesta. Dacă statul ar putea să-şi atingă în totalitate scopul, atunci, dispunând de forţele umane, reunite sub legea sa, el ar putea să se servească de acestea pentru a îndrepta din ce în ce mai mult în folosul omului restul naturii şi astfel, eliminând din lume răul sub toate formele sale, ar reuşi să ne facă un ţinut de vis, sau ceva asemănător. Numai că, pe de o parte; statul a rămas întotdeauna departe de acest scop; în plus, dacă l-ar atinge, am vedea că persistă o mulţime nenumărată de rele, inseparabile de viaţă; în sfârşit, chiar dacă; aceste rele ar dispărea, tot ar mai rămâne unul dintre ele; este vorba despre plictis, care ar lua foarte repede locul lăsat liber de celelalte; aşa încât durerea nu şi-ar pierde nici una dintre poziţiile sale. Şi asta nu e totul; discordia dintre oameni nu ar putea fi în întregime înlăturată de către stat; dacă acesteia i se suprimă principalele câmpuri de acţiune, ea se va îndrepta spre micile certuri privind amănuntele. Mai mult, chiar dacă este scoasă din domeniul statului, se năpusteşte în afară; nu vor mai fi conflicte individuale, deoarece guvernarea a alungat-o; dar conflictele vor reveni din afară, sub formă de războaie între popoare; iar discordia va cere en gros şi într-o• singură plată, ca o datorie acumulată, tributul sângeros pe care am crede că i l-am refuzat printr-o guvernare înţeleaptă. Şi apoi, în sfârşit, să presupunem că toate aceste rele, graţie unei înţelepciuni care ar fi rodul expetienţei acumulate de mai multe generaţii, au fost învinse şi eliminate, dar atunci, ca rezultat ultim, am avea un exces de populaţie stânjenind întrega planetă, iar relele îngrozitoare care ar renaşte ca urmare a acestei situaţii abia dacă ar putea fi concepute de o imaginaţie îndrăzneaţă” (64).

După ce se plânge deseori că este plagiat, că nu se fac timiteri la operele sale, dar i se împrumută cu insolență ideile, Schopenhauer procedează exact la fel cu ideile lui Thomas Malthus despre creștere în progresie aritmetică a resurselor, respectiv creșterea în progresie geometrică a populației. Ori, speculațiile malthusiene extrem de antisociale au fost de mult demontate (65); mai important este însă, dincolo de pericolul văzut în ameliorarea nivelului de trai și a unei produceri și distribuiri mai echilibrate a resurselor în societate deoarece ar estompa suferința atât de necesară menținerii unei voințe apetente și sănătoase – modul în care Schopenhauer tratează războiul, ca pe un factor de revitalizare a popoarelor. Aici, ar părea că poziția lui este identică cu cea a lui Hegel. Dar, așa cum am argumentat mai sus, la Hegel războiul reprezintă o fază inexorabilă a luptei pentru recunoaștere, o fază care astăzi a intrat pe un făgaș descendent, cel puțin în Occident, și există șanse ca, în timp, războaiele să scadă în frecvență și intensitate și la nivel planetar. Ori, pentru Schopenhauer, războiul reprezintă o permanență a voințelor metafizice încleștate pe viață și pe moarte, aflate în elementul lor primordial în care cunoaștere fie este atenuată și mai mult ca de obicei, fie, mai rău, este pusă direct în slujba voințelor aspirând la triumf prin distrugere reciprocă. Și pentru că tot am discutat despre război, se cuvine să amintim aici distincția clară pe care o trasează Schopenhauer între simpla forță fizică și/sau mecanică, un produs fenomenal, și voința în sine (66), mai transcendentă și mai metafizică decât rațiunea înseși.

Dacă pentru Schopenhauer statul nu este altceva decât un rău necesar și, până la un anumit punct, tolerabil, pentru Hegel el reprezintă pur și simplu „mersul lui Dumnezeu prin lume” (67), o formă instituționalizată a rațiunii care reprezintă în același timp cea mai sigură garanție a reușitei sale pe plan istoric. Evident, în formele și conținuturile pe care generațiile viitoare vor crede de cuviință să le i le imprime. Diferența dintre statul schopenhaurian și cel hegelian este, întocmai ca în cazul filosofiilor lor în general, colosală.

Dincolo de glorificarea instinctualității: existențialismul ca rațiune alienată, individualitatea recalcitrantă ca etapă insurmontabilă a devenirii
Dacă pentru Aristotel omul era un animal politic, pentru Schopenhauer el este unul metafizic (68). Hegel ar fi fost de acord cu ambele afirmații, mai puțin cu sensul atribuit de Schopenhauer metafizicii, acela de voință egoistă incontrolabilă; metafizica hegeliană nu este altceva decât ideea care reia în posesie natura ca alteritate interiorizată a sa, rațiunea creatoare de spirit (69). Omul este deci un animal ontologic, ar completa probabil Hegel, metafizica sa fiind constânsă să pătrundă și să fertilizeze imanența pentru a contribui la o dezvoltare de sine a umanității cât mai împlinită posibil, cât mai liberă între egali și cât mai egală între liberi.

Iarăși, nu cred că Hegel ar fi avut nimic de obiectat la constatarea schopenhauriană cum că „Istoria este pentru specia umană ceea ce este raţiunea pentru individ” (70). Istoria este deci rațiune în căutare de sine; în variantă hegeliană, propoziția ar fi sunat în felul următor: „Ideea (rațiunea) este pentru specia umană cee ce conceptul este pentru intelect”. Individul și istoria, intelectul și conceptul, particularul și generalul, realitatea și rațiunea, cantitatea și calitatea, libertatea și necesitatea, accidentul și posibilitatea – toate se semnifică și se prelungesc reciproc în direcții pe care nu le putem bănui, dar le putem influența prin acțiunile noastre prezente.

Asta nu a vrut până la urmă Schopenhauer să înțeleagă. Și Hegel a avut o tinerețe dificilă, și a obținut un post universitar permanent de abia la 46 de ani. Dar asta nu l-a determinat să deteste cu patos viața academică din spațiul german de la începutul secolului XIX. Dimpotrivă, în acea perioadă de lipsuri și incertitudini angoasante, în care nu câștiga suficient pentru a se întreține din prelegerile publice și din lecțiile private, și în care moștenirea părinților amenința să se termine de la o zi la alta, Hegel a reușit să dea la tipar în 1807 Fenomenologia spiritului, una dintre cele mai imprtante opere filosofice scrise vreodată. Și Hegel a avut în tinerețe decepții în dragoste și s-a căsătorit târziu, după 40 de ani, dar nu a devenit niciodată misogin (71). O singură remarcă misogină poate fi întâlnită în toate scrierile sale, și aceea putând fi atribuită mai degrabă inerției vremurilor; pe scurt, Hegel considera, întocmai cum o făcea și copleșitoarea majoritate a contemporanilor săi, că femeile „nu sunt făcute” pentru filosofie, arte sau politică (72). Dar nu le-a desconsiderat niciodată flagrant și nu a făcut afirmații jignitoare și gratuite la adresa lor, așa cum nu ezita să procedeze Schopenhauer. În plus, Hegel nu a fost niciodată antisemit; unii l-au considerat (nejustificat, în cele din urmă) rasist, dar aceasta este o discuție cu totul separată de mizele prezentului eseu și nu are rost să fie abordată aici.

Pe scurt, revolta împotriva rațiunii este întotdeauna binevenită dacă o ajută să se reinventeze sub auspicii și mai raționale, și mai integrative, așa cum individualitatea recalcitrantă poate contribui ulterior la o devenire empatică, la extragerea maximului potențial conceptual al intelectului. Mă tem însă că obstinației proverbiale a lui Schopenhauer Hegel nu i-ar fi putut răspunde decât în felul următor: „dacă voința stăruie numai în singularități, în ceea ce este lipsit de valoare, ea devine încăpățânare. Aceasta are din caracter numai forma, nu conținutul. Prin încăpățânare – această parodie a caracterului – , individualitatea omului dobândește o ascuțime, care tulbură comunitatea cu alții” (73).

(1) Anton Adămuț, „Proslogion”, în Arthur Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol. I, traducere de Emilia Dolcu, Viorel Dumitrașcu, Gheorghe Puiu, Editura Moldova, Iași, 1995, pp. I-XII.
(2) Arthur Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol. II, traducere de Emilia Dolcu, Viorel Dumitrașcu, Gheorghe Puiu, Editura Moldova, Iași, 1995, p. 10.
(3) Immanuel Kant, Critica rațiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar, Elena Moisuc, Editura Științifică, București, 1969, pp. 65-80, 252-260, 276-277; Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, traducere de Nicolae Bagdasar, Editura Științifică, București, 1972, p. 70.
(4) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol. II, p. 17.
(5) Kant, Critica rațiunii pure, p. 216; David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, traducere de Mircea Flonta, Adrian Paul-Iliescu, Constanța Niță, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1987, pp. 60-65, 70, 107-110, 122-124, 130-131, 137, 147, 159-166.
(6) Kant, Critica rațiunii pure, pp. 42, 110, 155, 160, 178, 596; Immanuel Kant, Scrieri moral-politice, traducere de Rodica Croitoru, Editura Științifică, 1991, p. 437; Immanuel Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfățișa drept știință, traducere de Mircea Flonta și Thomas Kleininger, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1987, p. 147; Immanuel Kant, Critica facultății de judecare, traducere de Vasile Dem. Zamfirescu, Alexandru Surdu, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1981, pp. 272-274; Immanuel Kant, Antropologia din perspectivă pragmatică, traducere de Rodica Croitoru, Editura Antaios, Oradea, 2001, p. 156; Viorel Colțescu, Istoria filosofiei. Vol. II, „Kant și idealismul german”, Editura Brumar, Timișoara, 2006, pp. 167-168.
(7) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol I, p. 101; Arthur Schopenhauer, Despre împătrita rădăcină a principiului rațiunii suficiente. O disertație filosofică, traducere de Radu Gabriel Pârvu, Editura Humanitas, București, 2008, pp. 162-163.
(8) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol II, p. 11; Schopenhauer, Despre împătrita rădăcină a principiului rațiunii suficiente, p. 158.
(9) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol II, p. 34.
(10) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol II, pp. 98-99.
(11) Immanuel Kant, Critica rațiunii practice, traducere de Nicolae Bagdasar, Editura Științifică, București, 1972, p. 120, 165-167, 170-171, 175-176, 178, 207, 251; Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, pp. 15-21, 26-31, 42, 75.
(12) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol II, pp. 104-105; Arthur Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, traducere de Emilia Dolcu, Viorel Dumitrașcu, Gheorghe Puiu, Editura Moldova, Iași, 1995, p. 5; Arthur Schopenhauer, Eseu despre liberul arbitru, traducere de Alexandru Diaconu, Editura Antet, București, 2010, pp. 8-10; Arthur Schopenhauer, Fundamentele moralei, traducere de Tudor Reu, Editura Antet, 1998, pp. 15-31.
(13) Schopenhauer, Fundamentele moralei, pp. 134-135.
(14) Pierre Bourdieu, Ontologia politică a lui Martin Heidegger, traducere de Andreea Rațiu, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2015, p. 160.
(15) Kant, Antropologia din perspectivă pragmatică, p. 254.
(16) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol I, pp. 17-44.
(17) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol. I, pp. 49-337; Arthur Schopenhauer, Aforisme asupra înțelepciunii în viață, traducere de Titu Maiorescu, Editurile SAECULUM. I.O și VESTALA, București, 1999, pp. 87-88.
(18) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol. I, p. 343.
(19) Schopenhauer, Fundamentele moralei, pp. 15-142.
(20) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol I, p. 355.
(21) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol I, p. 50; Schopenhauer, Fundamentele moralei, p. 151.
(22) G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Editura IRI, București, 200, p. 29.
(23) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol. I, pp. 287-288; Arthur Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol. III, traducere de Emilia Dolcu, Viorel Dumitrașcu, Gheorghe Puiu, Editura Moldova, Iași, 1995, pp. 208-211.
(24) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol. I, p. 53, 252-253.
(25) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol. II, p. 105.
(26) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol I, p. 130.
(27) Aproape toate scrierile lui Schopenhauer sunt împănate de remarci misogine spontane. Vezi în acest sens deja citatul „Proslogion” scris de Anton Adămuț pentru primul volum din Lumea ca voință și reprezentare publicat la editura Moldova, 1995.
(28) G.W.F. Hegel, Știința Logicii, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei Republicii Socialiste România, București, 1966, pp. 60-61, 316, 373-376, 573-574, 578-580, 583, 593-595.
(29) Hegel, Știința Logicii, p. 379.
(30) G.W.F. Hegel, Enciclopedia științelor filozofice. Logica, traducere de D.D. Roșca, Virgil Bogdan, Constantin Floru, Radu Stoichiță, Editura Humanitas, București, 1995, pp. 203-210; G.W.F. Hegel, Filosofia ca sistem și sistemul ca istorie. Programul și trei introduceri în sistem. Hegel prin el însuși, traducere de Alexandru Boboc, Editura Paideia, București, 2006, pp. 168-170.
(31) G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol. I, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei Republicii Populare Române, București, 1963, pp. 425-426.
(32) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol II, p. 189.
(33) Am tratat mai pe larg aceste chestiuni în articolul „Hegel despre intelect, rațiune și devenire”, Polis, nr. 3, 2015, pp. 279-295.
(34) Schopenhauer, Despre împătrita rădăcină, pp. 64-67; vezi și pp. 171-172.
(35) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol. II, p. 119.
(36) Jaques D’Hondt, Hegel și hegelianismul, traducere de Nicolae Râmbu, Editura Polirom, Iași, 1998, p. 107.
(37) G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a istoriei, traducere de Petru Drăghici și Radu Stoichiță, Editura Humanitas, București, 1997, pp. 36-37.
(38) G.W.F. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, sau elemente de drept natural și de știință a statului, traducere de Virgil Bogdan și Constantin Floru, Editura IRI, București, 1996, pp. 316-317; G.W.F. Hegel, Studii filosofice, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei Republicii Socialiste România, București, 1967, p. 290; Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 275.
(39) Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol I, pp. 34-37.
(40) Hegel, Prelegeri de filozofie a istoriei, pp. 24-25.
(41) Hegel, Prelegeri de filozofie a istoriei, p. 36; G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, traducere de D.D. Roșca, Editura Humanitas, București, 1995, pp. 137-138.
(42) Schopenhauer, Eseu despre liberul arbitru, p. 3.
(43) Hegel, Fenomenologia spiritului, pp. 116-120; G.W.F. Hegel, Enciclopedia Științelor Filozofice. Filozofia spiritului, traducere de Constantin Floru, Editura Humanitas, București, 1996, pp. 209-216.
(44) Schopenhauer, Eseu despre liberul arbitru, pp. 8-9, 30.
(45) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol I, p. 170.
(46) Schopenhauer, Despre împătrita rădăcină a principiului rațiunii suficiente, p. 211.
(47) Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, pp. 305-306; GWF. Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol. II, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei Republicii Populare Române, București, 1964, pp. 583-584; G.W.F. Hegel, Prelegeri de estetică, vol. I, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei Republicii Socialiste România, București, 1966, pp. 105-108; Emanuel Copilaș, „Libertate și necesitate la Kant, Hegel și Marx”, în Polis, nr., 1, 2016, pp. 209-227. Vezi și Jacob Taubes, Escatologia occidentală, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2008.
(48) Schopenhauer, Fundamentele moralei, p. 145.
(49) Schopenhauer, Fundamentele moralei, p. 142.
(50) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol. II, p. 278.
(51) Arthur Schopenhauer, Parerga și paralipomena, traducere nespecificată, Editura Antet, București, 1996, p. 139.
(52) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol. I, pp. 23-24; subl. în orig. Vezi și p. 70.
(53) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol. I, pp. 41-42, 89.
(54) Hegel, Știința logicii, p. 597; Hegel, Logica, 80, 87, 92-93, 107, 155, 168, 295, 335; Hegel, Filozofia spiritului, 8, 12, 30-33, 85, 89-90, 128, 131, 197, 200-202, 269-271, 275.
(55) Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 18.
(56) G.W.F. Hegel, Studii filosofice, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei Republicii Socialiste România, București, 1967, p. 135.
(57) Hegel, Principiile filosofiei dreptului, p. 32; Hegel, Studii filozofice, pp. 285-289; GWF. Hegel, Enciclopedia științelor filozofice. Filozofia naturii, traducere de Constantin Floru, Editura Academiei Republicii Socialiste România, București, 1971, p. 133.
(58) Schopenhauer, Despre împătrita rădăcină a principiului rațiunii suficiente, p. 13.
(59) Hegel, Știința Logicii, pp. 576-578.
(60) Schopenhauer, Parerga și paralipomena, pp. 27-31.
(61) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol III, pp. 453-454.
(62) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol II, p. 64.
(63) Hegel, Știința Logicii, pp. 542-544, 567.
(64) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol. I, pp. 376-377.
(65) Gheorghe Popescu, Evoluția gândirii economice, Editura Academiei Române, Editura Cartimpex Cluj, Cluj-Napoca, 2004, pp. 188-198.
(66) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol. I, p. 127.
(67) Hegel, Principiile filosofiei dreptului, pp. 240-246, 253; Hegel, Filozofia spiritului, pp. 311-338.
(68) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol. II, pp. 291.
(69) Vezi Hegel, Filozofia naturii, p. 174.
(70) Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, vol. III, p. 253.
(71) Vezi excelenta lucrare a lui Terry Pinkard, Hegel. A biography, The Press Syndicate of the University of Cambridge, 2000.
(72) Hegel, Principiile filosofiei dreptului, pp. 175-176.
(73) Hegel, Filozofia spiritului, p. 71, subl. în orig.

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile necesare sunt marcate *