Nevoia de cinici „răi”

Cristian Iftode Publicat la: 28-05-2015

Există felurite moduri de a caracteriza „proiectul iluminist”, pe urmele lui Heidegger sau ale școlii de la Frankfurt: „tiranie a teoriei”, prin dubla dimensiune scientistă și tehnologică; „antropomorfie” și voință de autonomie, la limită indisociabilă de voința de independență a individului modern (ori ca alunecare sau cel puțin pendulare între idealul unei comunități argumentative a subiecților raționali aflați în căutarea acordului intersubiectiv și fascinația unui hiperindivid creator al propriei „table de valori”); încercare de fundare a cunoașterii umane și a acțiunii morale pe nimic altceva decât pe structura subiectului cunoscător, respectiv pe o proprietate „naturală” a ființei umane, a cărei atestare să reveleze inconsistența poziției „amoralistului”. Pentru mine, ceea ce stă în miezul proiectului iluminist este asumarea neproblematică și optimistă a conjuncției dintre progresul în sfera cunoașterii științifice și progresul la scara libertății; pe scurt, ideea însăși de „progres” (sau „mitul” progresului, cum ar spune conservatorii) și emancipare a ființei umane.

Revizitarea faimosului text kantian despre Luminare (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?) permite însă o determinare a acestui proces istoric și cultural în termeni de negație, travaliu neîncheiat de eliberare (în locul asumării unei libertăți intrinseci) și sarcină: după cum știm cu toții, Kant definea Luminarea ca Ausgang, „ieșire din starea de minorat”, stare de care oamenii înșiși se fac responsabili, din lene intelectuală și lașitate. Curajul de a-ți folosi propria minte riscă să rămână însă doar o lozincă goală de sens. Așa cum ne amintește Foucault, revenind în mod repetat, în ultimii săi ani, asupra clasicului text al lui Kant, marca lui Sapere aude, a curajului de a raționa pe cont propriu, în locul supunerii oarbe față de tradiție și autorități, se atestă la filosoful german doar în contextul unei articulări sui-generis a opoziției public/privat: ceea ce noi obișnuim să calificăm drept public în sensul de „profesional” se suprapune peste „uzul privat al rațiunii”, în timp ce activitatea în aparență solitară a cugetătorului și scriitorului ar corespunde „utilizării publice” a acestei facultăți. Supuneți-vă fără să cârtiți autorității civile, îndepliniți-vă îndatoririle ce vă revin în poziția voastră profesională și puteți raționa cât poftiți în timpul vostru liber și în scrierile voastre!

Ceea ce Foucault, de pe pozițiile unei genealogii nietzscheene, depistează în textul kantian și identifică drept cealaltă moștenire „critică” a Iluminismului, dincolo de critica întoarsă împotriva trecutului și a tradițiilor cu scopul eliberării de dogme și ca autofundare a cunoașterii și acțiunii umane, este o „ontologie istorică a nouă înșine” sau critica necesară a prezentului, adică a propriului „sistem de actualitate”. Ceea ce revine, cred, la a spune că proiectul iluminist este incomplet fără „autocritică” și prin definiție „neîncheiat”, câtă vreme acest travaliu al libertății nu cunoaște sfârșit. În acest context, mi se pare important de scos în evidență următorul fapt: opoziția public/privat este o „invenție” necesară a modernității în procesul istoric al Luminării, dar o opoziție care ulterior trebuie ea însăși pusă în discuție, pentru ca procesul să continue. Iar pentru a face acest lucru, ne putem adresa unor epoci anterioare și unor modele care au părut la un moment dat desuete (în speță, cele ale Antichității greco-latine), dar care își pot redescoperi valoarea exemplară în sistemul nostru de actualitate, grație faptului că se articulaseră cumva anterior sau „dincoace” de opoziția public/privat. Mi se pare că această „vână” antiindividualistă este rațiunea din spatele întoarcerii la greci a ultimului Foucault, la fel cum este și punctul în care dezideratul foucauldian al „esteticii existenței” se desparte radical de ideea rortyană de „autocreație” și „viață estetică” privată, în ciuda influenței comune a lui Nietzsche asupra celor doi gânditori contemporani.

În termenii lui Kant, am putea interpreta această continuare a procesului Luminării în sensul unei utilizări „publice” a rațiunii în toate sferele vieții sociale și personale. Riscului inerent de „anarhie” și indisciplină i se opune astfel sarcina unei necesare continuări și radicalizări a demersului critic înțeles ca travaliu al libertății, la fel cum conjuncției asumate drept neproblematice între progresul „tehnoștiinței” și emanciparea morală și politică Foucault îi opune o întrebare decisivă: cum putem, de fapt, decupla creșterea competențelor tehnice (fie că e vorba despre instrumente de supraveghere și „ascultare” tot mai performante sau despre posibilitățile intervenției directe asupra genomului) de intensificarea dominației? Ceea ce este specific „vârstei” biopolitice a civilizației occidentale este faptul că puterea politică sau, mai exact, Statul modern este cel care încalcă primul, așa-zicând, presupusele granițe ale sferei private și ale autonomiei personale, printr-un întreg arsenal de tehnici „normalizante”, ce includ, în secolul XX, utilizarea perversă a retoricii autenticității, a drepturilor și libertăților individuale, dublată de o abundență de „rețete” ale fericirii personale care, în fond, spun același lucru: dezvoltă-te pe orizontală, ca o „microîntreprindere” ce ești, raportează-te la tine ca la un manager al propriei existențe, fructifică toate oportunitățile de „profit” personal în acest univers al „competiției generalizate”! Triunghiul biopolitic al sănătății fizice, bunăstării economice și securității sociale se substituie oricărui deziderat „pe verticală” al dezvoltării spirituale a ființei umane, al muncii „ascetice” cu tine însuți, în vederea desprinderii de orice „imagine de sine” fabricată de sistem, al lărgirii orizonturilor și îmbogățirii punctelor de vedere, al căutării de sine în speranța „decantării” unui sine (făcut să fie) „adevărat”, la capătul tuturor variațiilor, jocurilor serioase, obiceiurilor „de scurtă durată”, schimbărilor (de ordin metaforic) în „vocabularul final”, la capătul tuturor „experimentelor” cu tine însuți și, deopotrivă, al încercării mai multor limbaje în care „se citesc” aceste experimente posibile.

Singurul focar posibil de rezistență (ceea ce Foucault a denumit o „etică a sinelui”, în termeni care au rezonat imediat, în urechile adversarilor intelectuali, drept o declarație individualistă de independență și retragere din viața publică, atunci când, de fapt, „urechile” acestor adversari erau cele contaminate de individualism) implică, în zilele noastre, posibilitatea „îngrijirii de sine” în cadrul unor microcomunități de „prieteni critici” (MacIntyre), într-o atmosferă de afecțiune mutuală, respect și înțelegere coagulată în orizontul unor mize punctuale, precise, de acțiune civică. Însă nimic „narcisic”, „antiumanist” și „hiperindividualist”…

Ultimele cursuri ale lui Foucault (1983 și 1984) atrag astfel atenția asupra nevoii de cinici „răi”, de critici radicali ai culturii, obiceiurilor și tendințelor noastre uniformizante și normalizante, nu doar de cinici „buni” – și aceștia, pe deplin necesari –, adică de cei care se îndeletnicesc cu o critică (fie ea de stânga sau de dreapta) a culturii și instituțiilor comod instalați în interiorul acestora. Altfel spus, ceea ce exemplul istoric al Cinismului ca școală (anti)filosofică aduce în atenție este condiția pe deplin asumată a marginalității: nu doar critici „blânzi” ca Charles Taylor, ci și critici „răi”, aparent anarhiști (și tot ce e mai rău în urechile autorităților de tot felul), precum Foucault însuși s-a dorit a fi perceput. E nevoie de ambele categorii, pentru ca democrația să ajungă „în fine” o realitate, iar Luminarea să nu încremenească pe drum, în noi forme de dominație, opresiune și conformism social și intelectual.

Ceea ce mi se pare că încorporează modelul cinicului „rău”, tradus în limbajul actual, este completa renunțare la privacy. Viața sa e cu totul „la vedere”, „teatru al scandalului adevărului”. Un asemenea model desigur că nu poate fi îmbrățișat de toată lumea și nici măcar nu ar fi de dorit acest lucru: există însă, în contextul actual, o nevoie acută de asemenea „exemplare” de viață și acțiune, al căror rol este tocmai acela de a supune reflecției critice însăși valoarea „spațiului privat” și a intimității ferite de ochi străini, valoare asumată orbește tocmai în contextul încălcării ei flagrante prin dispozitive tot mai performante de „supraveghere domestică”. Permanenta transgresare a granițelor dintre public și privat solicită o reflecție lucidă tocmai cu privire la aceste granițe presupuse, la calitatea lor de „granițe”, în condițiile în care nu există nici o experiență subiectivă și nici un idiom privat care să nu se constituie, de facto, prin influența unor modele externe sau chiar, de-a binelea, cu „cărămizile” celorlalți, cu termeni și valori traducând o moștenire istorică determinată, preferințe colective și dorință de recunoaștere publică a propriei îndreptățiri și importanțe. Printre double bind-urile constitutive pentru civilizația noastră, unul este excelent reflectat de succesul unei rețele de socializare precum Facebook: nevoia de expresie și etalare publică, de a fi acceptat și validat „așa cum ești”, de a te prezenta celorlalți și a-ți face publice opiniile, crezurile și gusturile, setul de credințe și atitudini, în conjuncție cu măsura covârșitoare în care noi recurgem, de fapt, la like-uri, citate și share-uri, pentru a ne construi propria expresie sau marcă identitară.

Dacă v-a plăcut acest articol, alăturaţi-vă, cu un Like, comunităţii de cititori de pe