​Cinismul și problema practicii filosofice

Cristian Iftode Publicat la: 31-07-2017

Într-o țară din fostul bloc socialist, nu e de mirare ca problema praxisului filosofic să fie tratată cu maximă suspiciune. În 1845, tânărul Marx scria Tezele despre Feuerbach, unde afirma că „omul trebuie să dovedească adevărul în practică”, încheind cu o afirmație ce va deveni o veritabilă lozincă filosofică a secolului XX: „Filosofii nu au făcut decât să interpreteze lumea în diferite feluri; însă important este să o schimbe”. După mai bine de 150 de ani, unii ar spune că suntem în același punct, tot așteptând ieșirea filosofilor din turnul de fildeș. Alții, mai blazați sau mai cinici, nu s-ar sfii să afirme că situația este chiar mai gravă decât atunci: proiectul filosofic al celor care și-au propus, pe urmele lui Marx, transformarea realității sociale ar fi fost compromis în chip iremediabil, în timp ce pledoaria existențialistă pentru modificarea relației cu sine și transformarea vieții de zi cu zi ar fi devenit astăzi complet necredibilă, incapabilă de a depăși „căderea” în retorica motivațională.

Ce e de făcut, în aceste condiții? La începutul anilor ’80, doi filosofi marcanți ai vremurilor noastre, deja celebrul M. Foucault și tânărul P. Sloterdijk, au socotit, în mod independent, drept oportună și salutară o întoarcere la acea filosofie – unii ar spune antifilosofie – antică în cea mai mare măsură „practică”: cinismul (kynismul), unde doctrina se vedea redusă la un număr limitat de precepte despre „viața adevărată”, iar accentul se punea pe asceză fizică. „Veridicitatea” existențială a filosofului cinic combina o spunere a adevărului „verde-n față”, într-un mod riscant pentru cinic și scandalos pentru semenii săi, cu asumarea marginalității sociale și cu o permanentă punere la încercare a convingerilor asumate: „e vorba de a vedea până la ce punct adevărurile suportă să fie trăite și, totodată, de a face din existență punctul de manifestare intolerabilă a adevărului”, după cum puncta Fr. Gros, editorul ultimelor cursuri ale lui Foucault. Gânditorul francez contrasta, în acest context, idealul stoic al armoniei și regularității existențiale cu „forma de existență” cinică, înțeleasă ca „scandal viu al adevărului” (M. Foucault, Le courage de la vérité: Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France. 1983-1984, Seuil/Gallimard, Paris, 2009, p. 245): „Bios philosophikos ca viață dreaptă este animalitatea ființei umane relevată ca sfidare, practicată ca exercițiu și aruncată în ochii celorlalți ca scandal”.

Problema moștenirilor, adeveririlor și trădărilor cinismului antic se pune adesea într-un mod indisociabil. Ceea ce numim astăzi cinism, în limbajul curent – atitudinea de blazare, sarcasm, suspiciune generalizată față de orice adevăr sau final fericit –, nu reprezintă doar opusul cinismului (kynismului) antic, ci și un produs istoric al acestuia, printr-o succesiune de filiații și deviații. („În drum spre serviciu, omul fredonează «N-aștepta vremuri mai bune» sau «Sunt zile în care mi-aș dori să fiu propriul meu câine». În cafenelele de cartier, seara, privirea se oprește asupra unui afiș pe care scrie: Viitorul va fi contramandat din cauza unei slabe participări. Alături mai scrie: Suntem acei oameni de a căror existență ne-au avertizat părinții noștri… Îți faci treaba, în timp ce îți spui că ar fi mai bine să te implici cu adevărat. Trăiești de la o zi la alta, de la o vacanță la alta, de la un buletin de știri la altul, de la problemă la problemă și de la orgasm la orgasm, în turbulențe private și relații pe termen mediu, ba încordat, ba relaxat. De unele lucruri te simți «afectat», însă de cele mai multe, în fond, nu îți pasă”, cf. P. Sloterdijk, Critica rațiunii cinice, vol. I, traducere de T. Pârvulescu, Polirom, Iași, 2000, p. 127, trad. modificată). Dacă Socrate aduce ironia pe scena filosofiei, odată cu Diogene intră satira, sarcasmul și invectiva. Sloterdijk vorbea, astfel, despre o dialectică a distanțării sau, mai exact tradus, a dezinhibării, pe care o inaugurează kynismul antic, dar care va fi ulterior preluată, de la filosoful plebeu, și de către elitistul aristocrat sau de realistul politic („Cine își asumă impertinența de a se opune minciunilor dominante provoacă un climat de relaxare satirică în care, chiar și în rândul puternicilor și al ideologiilor lor dominatoare, are loc o distanțare afectivă, tocmai agresate fiind de afronturile critice de sorginte kynică”, cf. ibidem, pp. 131-132, trad. ușor modificată).

Cinismul nu este singura (anti)filosofie antică ce a avut acest destin deturnat/răsturnat: la fel s-a întâmplat și cu pragmatismul, care, în sens originar, poate fi considerat gândirea marilor sofiști ai Greciei antice, până la a deveni „american”: ca să dau un singur exemplu, am auzit cu toții, până la saturație, afirmația lui Protagoras, „Omul e măsura tuturor lucrurilor”. De fapt, traducerea corectă ar fi „Omul e măsura tuturor celor care se întrebuințează”, nu a lucrurilor pur și simplu. Cuvântul folosit de Protagoras (panton chrematon metron) era din familia lui chresis, „utilizare”, ca în sintagma chresis aphrodision, l’usage des plaisirs, numele ales de Foucault pentru volumul al doilea din Istoria sexualității. Altfel spus, Protagoras urmărea să delimiteze, cu luciditate, un teritoriu pentru fapta umană, nu să generalizeze o raportare la adevăr. Ca să se ajungă la universalizarea raportării instrumentale la adevăr, a fost nevoie de o sumedenie de filiații și deviații istorice, punctul de răscruce fiind momentul în care „reprezentarea” devine termenul-cheie pentru a desemna accesul la adevăr, „momentul cartezian”.

Vedem că, orice am face, ne mișcăm în orizontul adevărului practic(at), existențial. Lansarea volumului colectiv Critică, marginalitate, cinism (Editura Universității din București, 2017), pe care l-am editat împreună cu Cristina Voinea, ne-a expus unei obiecții de principiu la tratarea academică, deci „cuminte”, a cinismului antic și antiacademist – practică filosofică radicală –, obiecție ce acuză o inerentă autocontradicție performativă a unui asemenea demers teoretic. Un răspuns autoironic sau cinic ar fi că noi, astăzi, nu vrem decât să înțelegem problema practicii, nu să practicăm ceva la modul asumat și plenar. Totuși, chiar și raportarea de ordin istorico-teoretic la cinism este una binevenită, ba chiar salutară, în prezentul context.

a) Mai întâi, e cazul să recunoaștem că, în radicalitatea și refuzul strident al convențiilor și ipocriziei sociale, atitudinea cinică s-a mutat de mult din zona filosofiei de școală: odată cu Evul Mediu, în ascetismul creștin („nebunii întru Hristos”), iar apoi, în epoca modernă, în figura revoluționarului politic sau a artistului avangardei. Diogene din Sinope poate fi văzut ca primul artist de „performance” înregistrat de istorie: la el, gesturile scandaloase devin, corect inserate în context, cele mai puternice argumente filosofice împotriva „idealismului”. La fel, manifestările dadaiștilor – despre care Benjamin afirma, odinioară, că au aruncat în aer înțelegerea operelor de artă ca obiecte „atractive” destinate „imersiei contemplative”, transformându-le în „centre ale scandalului”, în „torpile” – se constituie în placa turnantă dintre cinismul antic și neoavangarde artistice precum acționismul vienez sau mișcarea Fluxus. Stridenți și belicoși, dadaiștii uzau de arme cinice într-un scop mai curând kynic, adică profund vitalist și pacifist, atestând astfel imposibilitatea unei separații nete între un cinism „bun” și un cinism „rău”.

b) Apoi, există această problemă generică a motivelor care patronează revizitarea diverselor „arte de a trăi” configurate în Antichitatea greco-romană: nu e vorba de o vană încercare de historical reenactment într-un context socio-cultural complet diferit, ci, reluând o metaforă a lui P. Veyne, de tentativa de a depista, în vechiul pachet cu cărți de joc al eticilor antice, doar anumite cărți susceptibile de a fi jucate în zilele noastre: în cazul cinismului, ne putem referi, pe de o parte, la problemele ecologiei „profunde”, la relația cu natura a omului contemporan, cu propria sa animalitate, cu „elementarul” condiției umane și, pe de altă parte, la problema francheței, a curajului de a exprima vederi nepopulare, condiție indispensabilă pentru funcționarea unor democrații liberale veritabile.

c) În fine, mai există ceva ce nu trebuie să obosim a repeta, fie că suntem la catedră, fie că rămânem în spatele „ecranelor” noastre. Problema de căpătâi a practicii filosofice, în ciuda tuturor observațiilor istorice, psihologice și existențiale care ne fac astăzi extrem de neîncrezători în posibilitatea unei schimbări reale a vieții de zi cu zi pe baza discursurilor și argumentelor raționale, rămâne o problemă a cărei îngropare ar consfinți transformarea filosofiei academice în sofistică (în sensul criticat de Platon sau Aristotel). În același timp, un asemenea abandon ne-ar priva de arma cea mai veche și ilustră pe care o avem la dispoziție împotriva autovictimizării, împotriva blazării, împotriva acceptării resemnate a statu-quoului politic, împotriva anestezierii sau chiar a paraliziei facultăților noastre morale.

Dacă e adevărat că perechea kynism/cinism atestă un „indecidabil”, aceasta nu înseamnă că ar fi, de fapt, imposibil să împărțim cinicii în „buni” și „răi”, ci că inevitabilitatea acestei diviziuni, în diverse contexte, trebuie atent chestionată, pentru a fi siguri că nu o transformăm într-o strategie de excludere a celor pe care îi socotim, pur și simplu, prea incomozi, „nespălați” ori „sălbatici”.

Iar voi? Ce faceți voi, cei spălați, parfumați, relativ bine îmbrăcați și relativ comod instalați în instituții academice, vorbind despre atitudinea kynică, despre ethosul kynic? Răspunsul simplu e că facem ce putem, deocamdată. Dacă o anumită constituție psihică, un anumit mediu sau un anumit ethos (iar aici, sartrienii vor sări, desigur, în sus, acuzând întoarcerea „relei-credințe”) ne-ar fi împins spre gesturi radicale cu valoare de simbol sau spre plănuirea de revoluții, în loc de studiu aprofundat și explorări filosofice, am fi făcut probabil așa ceva. Probabil nu e destul ceea ce facem acum. Totuși, acest „puțin” pe care îl facem – tot repunând în discuție problema practicii filosofice – înseamnă ceva. El are un rost pentru noi și pentru semenii noștri, dincolo de interesul istoric sau „muzeal”: în ultimă instanță, amintește tuturor de nevoia de a cântări constant ideile angajate la modul discursiv cu faptele și atitudinile din viața de zi cu zi. Dramatica discursului adevărat nu vine doar să completeze o pragmatică a actelor de vorbire – așa cum sugera, pe bună dreptate, Foucault; ea vine, totodată, să se opună atitudinii pragmatice care a ajuns astăzi să prevaleze în relație cu orice și oricine.

În fond, cinismul se tratează (tot) cu „cinism”, iar pragmatismul se „temperează” cu dramatism, cu scandal, cu performativitate.

Dacă v-a plăcut acest articol, alăturaţi-vă, cu un Like, comunităţii de cititori de pe


Ruinele, ieri și azi

Doris Mironescu, Un secol al memoriei. Literatură și conștiință comunitară în epoca romantică, Iași, Editura Universității „Al. I. Cuza”, 2016

 

Cartea lui Doris Mironescu are la origini niște întrebări aparent simple: în jurul cărui trecut ne construim un fel aparte de a fi alături de ceilalți?; altfel formulat, cum păstrăm amintirea unor însușiri comune?; și cum salvăm acea memorie împărtășită cu cei de lângă noi și pe care o echivalăm, de obicei, cu ideea de identitate? Autorul găsește răspunsul în gândirea lui Jan Assmann, teoretician preocupat de mecanismele ce asigură reînnoirea și stabilizarea acelor sensuri pe care noi

> Citește integral