Care este condiția libertății? Întrebarea conține un aparent paradox. Libertatea a fost gândită uneori ca necondiționată. Dacă are vreo condiție, mai este ea libertate? Cu toate acestea, o idee larg acceptată spune că libertatea este posibilă doar atunci când îi descoperim limitele. De pildă, legea, porunca, norma, necesitatea, determinismul. Libertatea mea politică, bunăoară, e posibilă numai dacă și celălalt este liber. În acest sens, este remarcabilă analiza Hannei Arendt: libertatea politică (publică) premerge libertății individuale. Dacă dispare cea dintâi, nu e posibilă nici cea din urmă.
Libertatea a fost mai mereu gândită în raport cu credința în existența ordinii. În fapt, raportul dintre ordine și libertate trimite la problema sensului vieții, așa cum arată undeva Gadamer. După Rémi Brague (Înțelepciunea lumii. Istoria experienței umane a universului), credința în ordinea lumii indică prezența altei credințe, conform căreia sensul e deja dat, e în lume, iar noi doar ne înscriem în el. Altfel spus, modelul de ordine a lumii ar decide și asupra sensului vieții omenești. Or, după Brague, pot fi identificate patru astfel de modele în filosofia veche: două în Antichitate – cel din Timaios (imitarea ordinii cosmice preexistente) și cel epicureic (nu imitarea, ci cunoașterea ordinii cosmice, care conduce la indiferența față de lume, iar astfel la liniște interioară); modelul creștin (credința că există o scară a ființelor, iar lucrurile create ne ajută să-l cunoaștem pe Creator) și modelul gnostic (lumea este rea, iar cunoașterea ei este inutilă). Odată cu modelul medieval (creștin), arată Brague, se descoperă un nou sens al libertății, întrucât Revelația scurtcircuitează celelalte căi de acces la Dumnezeu, iar Întruparea trimite în secundaritate regularitățile cosmice, care rămân utile în continuare, dar nu mai reprezintă calea privilegiată de descoperire a sensului vieții.
Urmând scrierile lui Foucault sau cele ale lui Jean Grondin, putem susține că un nou model de căutare a sensului vieții și de exprimare a libertății apare odată cu Nietzsche. Acesta suspectează ideea prezenței sensului într-o lume plină de semne, punând în discuție chiar convingerea în caracterul fix al semnelor, pentru a căuta actul interpretativ aflat la originea acestora (Michel Foucault). Astfel, Nietzsche descoperă faptul că viața nu mai are un sens deja dat, existent în ordinea lumii, așa cum se întâmpla în secolele anterioare. Viața nu are sens decât pentru o ființă care caută singură sensul. Deci pentru una care hotărăște pentru viața ei, făcând din ea o operă de artă (Jean Grondin). Descoperă deci un sens al vieții numai o ființă liberă, care s-a eliberat de idealurile trecutului, de ordinea universului, de valorile impuse din afară. Libertatea trebuie văzută, așadar, și ca eliberare, ruptură, diferență, transcendere. Descoperirea lui Nietzsche a devenit un loc comun al zilelor noastre.
Întrebarea inițială a devenit acum mai precisă. Cum este posibilă eliberarea? În ce mod se cucerește libertatea? Cum câștigăm și păstrăm dreptul la exercitarea libertății? Căci dacă nu poate fi exercitată, libertatea rămâne un simplu concept abstract, o idee – e drept, una călăuzitoare, dar încă de neatins.
Kant are o intuiție importantă în această privință. În Prefața la a doua ediție a Criticii rațiunii pure, el arată că unul din foloasele pozitive ale principiilor critice ale rațiunii pure rezidă în faptul că libertatea este condiția principiilor practice originare, cuprinse în rațiunea noastră. Altfel spus, pentru a exista moralitatea, trebuie să existe libertatea, ca proprietate a voinței. E nevoie ca libertatea să poată fi gândită, adică să fie necontradictorie (căci ea oricum nu poate fi cunoscută). Dacă nu ar exista libertatea, atunci contrariul moralității nu ar conține în sine nici o contradicție. Soluția lui Kant, enunțată pe scurt, e aceea că voința este liberă ca aparținând unui lucru în sine, dar nu e liberă în ordinea fenomenelor. În cea din urmă, ea e supusă necesității naturale, îndeosebi cauzalității. Doar în primul caz, privită la nivelul lucrurilor în sine, ea nu e supusă cauzalității. În ce constă, așadar, soluția kantiană? Limitarea cunoașterii doar la fenomene eliberează un spațiu al libertății (căci altfel cauzalitatea s-ar extinde și la lucrurile în sine, iar astfel n-ar mai fi posibilă libertatea). Așadar a fost necesară limitarea pretențiilor cunoașterii pentru a face loc libertății. Libertatea este o idee transcendentală în Critica rațiunii pure (nu e dată în experiență), dar devine o libertate practică în cea de-a doua Critică, putând fi experimentată ca atare.
Prin urmare, intuiția majoră a lui Kant este că libertatea se descoperă printr-o sciziune, printr-un fel de violență, care presupune și o formă de auto-limitare a omului, o renunțare, o abținere de la cunoaștere. Sciziunea între lucruri în sine și fenomene are un sens cu totul opus în fenomenologia lui Husserl. Aici, reducția fenomenologică este pusă în mișcare de libertatea filosofului de a nu participa la credințele atitudinii naturale. Ea presupune însă, arată Husserl, o motivație specială. Dacă la Kant libertatea ține de sfera lucrurilor în sine, fiind o abținere de la a ne situa în câmpul cunoașterii fenomenale, la Husserl reducția fenomenologică este o abținere de la a crede că știm cum sunt lucrurile în sine, urmată de câștigarea libertății tocmai prin limitarea la câmpul fenomenelor.
Aprofundarea scenariului fenomenologic prin unul existențial o putem întâlni la Heidegger. Ființarea umană e supusă acaparării. Ea este tentată să dea un sens de împrumut propriei vieți, preluându-l dinspre obiectele din lumea sa ambiantă, caz în care se înțelege precar pe sine ca simplă prezență; sau dinspre modul impersonal de a fi al tuturor, caz în care își însușește înțelesul unui sine impersonal (das Man); ori dinspre tradiția nereflectată din care face parte (motiv pentru care aceasta trebuie supusă destrucției fenomenologice, pentru a descoperi sensurile vii, posibilitățile de existență autentice pe care omul le poate asuma, spre care se poate proiecta etc.). Însă omul nu se poate sustrage acestora prin propria sa voință, nu se poate elibera prin propriile sale forțe. E nevoie de ceva special pentru câștigarea libertății, de ceva extraordinar, comparabil cu ajutorul divin din teologie, sau cu fiorul escatologic. De altfel, comparația dintre Heidegger și teologie s-a făcut în destul de multe moduri. După Heidegger, acest ceva care survine în om, dar fără să fie în puterea sa, este premergerea întru moarte, conștiința morții, care provoacă dispoziția afectivă a angoasei. În angoasă, omul își descoperă posibilitatea sa cea mai proprie, iar astfel devine liber pentru a se alege pe sine, deci pentru a-și forma o conștiință (Gewissen haben wollen). În angoasă, omul se eliberează de ordinea lumii ambiante, exercitându-și libertatea de a se alege pe sine. Această insistență asupra sa este o fidelitate față de sine, echivalentă cu exercitarea libertății. Căci omul nu e o sumă de proprietăți deja date, ci vine pe lume cu sarcina de a fi, de a da un sens propriei existențe. Așadar posibilitatea alegerii derivă din câștigarea prealabilă a libertății, ceea ce nu ține de voința noastră, dar este înscris, ca posibilitate, în natura umană. Este un abis al libertății, spune undeva Heidegger.
Putem extrage de aici câteva concluzii care pun în lumină această problemă atât de urgentă. Libertatea e înscrisă în noi, dar ca pură posibilitate. Activarea ei presupune ceva mai mult, ceva care nu e total dependent de noi, dar care revendică un fel de grijă a noastră atunci când survine. Dreptul la exercitarea libertății depinde de căutarea sensului vieții, căutare înscrisă în noi, dar ca o tendință nenaturală, împotriva firii, adică împotriva tentației primare de a ne însuși un sens cu împrumut. Prin urmare, căutarea sensului vieții presupune libertatea, dar câștigarea libertății nu poate avea loc decât pentru cineva care se află în căutarea sensului propriei vieți. În această circularitate se desfășoară aruncarea noastră liberă în cuprinsul propriilor noastre vieți.
Ilustrație de Gigi Căciuleanu
Un răspuns