De ce creștinul nu iubește „oamenii”

Poate sună provocator, a sugera faptul că tocmai creștinul, care își centrează credința în jurul unui Dumnezeu al iubirii și care se obligă prin aceasta la lucru în vederea ocrotirii celuilalt, nu iubește în fond „oamenii”. Cu toate acestea, ceea ce mi-am propus nu este doar să evidențiez faptul că iubirea de oameni nu se justifică prin creștinism, dar și că iubirea de oameni nu este în fond iubire, ci mai curând masca neputinței de a iubi în mod real persoana. Pentru aceasta, am în vedere doi gânditori germani: Bine cunoscutul Friedrich Nietzsche (1844–1900), care ne oferă o incursiune tăioasă în natura resentimentului aflat la originea sentimentelor morale, dar care în mod malițios condamnă creștinismul pentru deturnarea voinței de putere, și mai relevantul Max Scheler (1874–1928), care vine în completarea lui Nietzsche, cu precădere în lucrarea „Omul resentimentului” (1912), vizată exclusiv în acest text, pentru a face distincția necesară între creștinismul lui Hristos și umanitarismul epocii moderne, între iubirea de aproape și iubirea de oameni, unde mai degrabă cea din urmă este născută din ceea ce Nietzsche califică în scrierile sale drept morala maselor.

Iubirea creștină la răscruce: Friedrich Nietzsche & Max Scheler

În măsura în care vorbim despre morala creștină după secolul XIX, se impune să ne confruntăm cu cel mai aprig critic al ei, Friedrich Nietzsche. Pentru Nietzsche, grija față de omul mediocru aparține de decadența indusă prin viziunea despre lume a dogmei iudeo-creștine. Mila creștină degenerează spiritul, înțeleasă ca virtute mai ales, ea cultivă eșec, inferioritate, resentiment și moarte, ea „menţine ceea ce este copt pentru decădere, se apără pe sine în favoarea dezmoşteniţilor şi condamnaţilor vieţii”[1]. Omul milostiv este în ultimă instanță un nihilist, întrucât mila lui „se pune de-a curmezişul oricărui instinct care tinde către menţinerea şi sporirea valorii vieţii”[2]. Dogma iudeo-creștină, după aprecierile lui Nietzsche, este cea care întoarce lumea pe dos și dă resentimentarului noi puteri pentru răzbunare, prin aceea că îi permite acestuia să utilizeze concepte ca „viciu” și „virtute” pentru a încărca conștiința nobilului cu un sentiment de vinovăție și rușine față de ceea ce-l face pe acesta distinct de „turmă”. 

Nietzsche reduce așadar creștinismul la un discurs moralizator patetic, care se folosește de apelul la iubire pentru a camufla o rațiune vindicativă, motiv pentru care îi scapă cu totul nuanțele iubirii pe care o mărturisește creștinul cu adevărat. Acest lucru este taxat chiar în prima jumătate a secolului XX de către filosoful german Max Scheler, care îl studiază pe Nietzsche și îi înțelege critica legată de problema resentimentului. În ceea ce privește mila creștină însă, Scheler ține să adauge faptul că există diferențe mari între modul în care creștinul se apleacă asupra sărmanului și modul în care altruistul iubitor de oameni al epocii moderne se preocupă de starea dezavantajatului. Scheler reexaminează astfel poziția lui Nietzsche cu privire la creștinism și moștenirea pe care o lasă în lume, cu toate că, la vremea lui Nietzsche, Iisus era într-adevăr folosit drept figură reprezentativă pentru diverse mișcări sociale moderne și transformat într-un fel de „idol al oprimaților”. Este această grosolană vulgarizare a imaginii lui Hristos care, consideră și Scheler, a contribuit mult la atitudinea lui Nietzsche față de dogma creștină.

Despre iubirea creștină 

Cu toate că sensul iubirii la creștini suferă pe seama unor interpretări eronate în epoca modernă, trebuie recunoscut faptul că însăși reforma creștină a iubirii apare în istorie ca o răsturnare a semnificației pe care grecii o dezvoltaseră în anticithate. Pe scurt, grecii înțelegeau iubirea drept ceea ce descrie orientarea creaturii a cărei natură nu este suficientă către ființa care dispune de acele calități constitutive pentru desăvârșire. Erosul grecesc se fundamentează așadar pe conștiința accentuată a unei lipse, „se află mereu în lipsă de ceva”[3], condiție care adaugă iubirii un sentiment de insatisfacție, cel care iubește fiind poziționat în urma celui iubit, care se află în orizont. A întoarce atenția de pe acest orizont prezintă riscul coruperii, căci presupune orientarea către ceea ce este rău, urât, inferior. În ciuda acestui lucru, iubirea creștină (Agape) tocmai asta implică, o aplecare asupra celui căzut, unde cel eliberat de imperativul necesității depune la rândul său eforturile iubirii. 

Nietzsche se grăbește să identifice în această turnură jocul resentimentului, după cum scrie: „Creştinismul i-a dat lui Eros să bea otravă – el n-a murit, dar a degenerat, căzând în viciu”[4]. Aici Scheler ne spune total opusul, anume că ideea creștină de iubire implică tocmai eliberarea de resentiment, întrucât abia prin acest act al aplecării fără rezerve, fără rețineri care indică spre temeri refulate, este dovedită o siguranță nobilă care nu cedează în fața decadenței, în schimb o răzbate prin dispoziția de a se întâlni cu ea, citez: „În toate acestea nu întâlnim nici urmă de resentiment, ci doar putinţa şi fericirea de a coborî, izvorâte dintr-un prisos de forţă şi de nobleţe!”[5]. În aceste condiții, dacă la greci iubirea ținea mai degrabă de dorință, respectiv dorința de a satisface o lipsă, solicitat de iubire fiind doar cel care nu are, la creștini ea devine o trăire spirituală, și astfel se revarsă dintr-un izvor nesecat de apă vie, dispus să iubească fiind și cel care are întotdeauna din belșug. Așadar, creștinul nu iubește strict în funcție de ce-i lipsește lui, el tocmai că este liber în acest sens. Miza nu este deci iubirea nediferențiată a tuturor, pe cât este iubirea liberă și prin aceasta deplină a aproapelui. 

Având în vedere cele scrise, atunci înțelegem că sacrificiul creștinului nu este o sinucidere, cum ar considera Nietzsche, chiar contrar. După cum Scheler argumentează, sacrificiul reprezintă pentru creștin tocmai acea fecunditate din care se revarsă vitalitate[6], drept urmare dorința de sacrificiu nu este condiționată spre satisfacția unei viziuni etice, unde se împart drepturi și se calculează proprietăți, ea găsindu-și resursele, într-un anumit sens, dincolo de bine și de rău, mai degrabă într-o etică a darului. Ca să ne raportăm și la Evanghelie, când Hristos încurajează pe ucenici să nu se îngrijoreze pentru ce vor mânca sau bea, aceasta nu vine ca o apreciere cinică a celor lumești și de trebuință pentru supraviețuire și nu este nici un îndemn la sacrificiu pentru redistribuția resurselor, ci constituie înțelepciunea faptului că „viața este mai mult decât hrană, și trupul mai mult decât îmbrăcăminte” (Luca 12:23). Este, ca să-l citez pe Scheler: „O indiferenţă voioasă, uşoară, îndrăzneaţă, cavalerească faţă de împrejurările vieţii, extrasă din însăşi profunzimea vieţii…”[7]. Nu este indiferență față de viață, ci indiferență față de moarte, căci acolo unde există frică de moarte, există și frică de viață.

Despre iubirea de oameni

Deși verdictul lui Nietzsche cu privire la creștinism este într-un final respins, aceasta nu îl descalifică în problema mai generală a resentimentului, întrucât Scheler îi revendică scepticismul pentru a analiza un alt posibil mod în care se petrece orientarea spre cei demni de milă, mod care imită comportamentul creștinului și capătă în epoca modernă denumirea de „umanitarism”. Scheler notează cum iubirea își pierde cu totul înțelesul dat în creștinism atunci când gândirea marcată de laicism o reduce de la „curentul de forță dinlăuntrul împărăției lui Dumnezeu” la „un instinct animalic mai rafinat și tot mai complicat…”[8]. Astfel, spre deosebire de creștin, umanitaristul nu reușește să ofere atenție necăjitului din siguranță și încredere în propriile forțe și valori, ci, chiar dimpotrivă, „morala” lui apare mai curând din reacția stârnită de conștiința slăbiciunilor umane. În consecință, compasiunea se preface în unealta resentimentului și ajunge să întrețină o pasiune toxică pentru orice poate fi pus ferm în opoziție cu ceea ce este disprețuit[9]. În acest fel, repulsia față de „cel care are” trece într-adevăr ca grijă pentru „cel care nu are”, ori, chiar mai subtil, repulsia față de „aproape” trece și ea ca „iubire de oameni”.

Interesant cum tipul umanitarist are această tendință de a respinge tot ceea ce-i este „aproape” (înțelegând prin aceasta comunitatea, familia și chiar propriul sine), considerând că iubirea are sens doar atunci când cuprinde întreaga omenire, când se referă mereu la un „întreg”, iubirea aproapelui fiind desconsiderată și cotată drept „o privare abuzivă de ceea ce suntem datori doar întregului ca întreg”[10]. Sacrificiul creștinesc devine risipitor din acest punct de vedere, căci nu garantează nici „bunăstare colectivă”, nici „echilibru politic”, singurele lucruri pentru care se consideră că persoana merită să facă sacrificii, anume niște noțiuni vagi care transformă iubirea dintre oameni într-o problemă de „asistență socială”. Iată deci trăsăturile „moralei” cu care se mândrește omul modern, nimic mai mult decât simplă falsă smerenie pentru creștin. Este știut prea bine de creștini cum Hristos răspunde ucenicilor indignați în numele săracilor pentru mirul scump folosit în onoarea Lui: „Căci pe săraci totdeauna îi aveţi cu voi, dar pe Mine nu Mă aveţi totdeauna” (Matei 26:11), fiind semnalat aici tocmai riscul de a eclipsa cu lamentări bucuria întâlnirii și prin aceasta experiența nemijlocită a iubirii.

Activismul contemporan ca ratare a iubirii creștine

Accentul care se pune astăzi pe activism social, cu precădere în occidentul secular, unde suntem chemați permanent la luptă pentru cel umilit, exclus, exploatat, respectiv unde politicul este solicitat să ia atitudine cu privire la presupusele nedreptăți ale lumii, nu demonstrează altceva decât fapul că iubirea lui Hristos este în continuare ratată. Activismul contemporan poartă tradiția resentimentului în post-modernitate, diverse variante ale „iubirii de oameni” fiind formulate atât de des în discursul public actual. Platitudini despre cum umanitatea trebuie să se unească pentru justiție socială și să combată inegalitatea, auzite la vedete și politicieni deopotrivă, ori exprimate de aceia dintre noi care evită confruntarea directă cu probleme, simțind că se află în impostură, și preferă, în schimb, să disimuleze acțiunea cu gesturi protestatare lipsite prin natură de forță.

Sila de viață este așadar maladia definitorie a omului contemporan. De câte ori auzim despre omul vremurilor noastre că este cosmopolit, „cetățean al lumii”, membru al „familiei globale”, ca și cum a atins cel mai înalt grad de deschidere către lume, când, în fapt, nu există mod mai respingător de a te raporta la celălalt. Astfel, valorile care domină în contemporaneitatea occidentală, morale și culturale, nu susțin împlinirea creștinismului, ci susțin mai degrabă împlinirea unei voințe de neant, „această diminuare şi degenerare a omului într-un dobitoc de turmă desăvârşit (sau, cum îl numesc ei, într-un om al „societăţii libere”)”[11]. Numai dacă recunoaștem acest lucru putem întrezări acea existență în care iubirea nu este obligatoriu o lamentare, un sacrificiu compulsiv, ci o înălțare, un gest viguros, așa cum și trebuie să se fie pentru oricine exersează iubirea creștină.

Trimiteri bibliografice:

 

 

[1] Friedrich Nietzsche, Antichristul, traducere de Vasile Muscă, Editura Biblioteca Apostrof, București, 1996, p. 13

[2] Ibidem, p. 14

[3] Platon, Banchetul, traducere de Petru Creția, Editura Humanitas, București, 2011, p. 135

[4] Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine și de rău, traducere de Francisc Grunberg, Editura Humanitas, București, 1991, p. 92

[5] Max Scheler, Omul resentimentului, traducere de Radu Gabriel Pârvu, Editura Humanitas, București, 2007, p. 87

[6] Ibidem

[7] Ibidem, p. 80

[8] Ibidem, p. 118

[9] Ibidem, pp. 88-90

[10] Ibidem, p. 115

[11] Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine și de rău, p. 119

Sursă foto: https://mimeticmargins.com/2017/12/11/christian-love-during-christmas-exams-nietzsche-vs-scheler/

Publicat în Filosofie, Idei, SpiritualitateRecomandat1 recomandare

Răspunsuri

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *