Dacă inițial filosofiile diferenței, atât de prezente în secolul trecut, păreau să aibă misiunea de a face să explodeze falsele identități, care se vedeau astfel supuse destrucției (Heidegger), deconstrucției (Derrida et alii), genealogiei (Nietzsche, Foucault), arheologiei (Foucault) și altor aventuri ale diferenței ori ale „gândirii slabe” (Vattimo), cu vremea aceste strategii au fost integrate în noile teorii ale identității. Nu mă refer aici la identitățile marginale, excentrice, ale celor care nu au avut dreptul la opinie, nici puterea de a avea vreun cuvânt propriu. Ci la orice identitate, oricare ar fi locul ei în câmpul puterii. Identitatea pierdută, sfărâmată prin strategiile amintite, trebuia cumva recuperată, reconstruită și regândită pe alte coordonate: ca identitate narativă, ca metamorfoză continuă a vieții, ca identitate posibilă (și nu reală), ca identitate-scop, căutată dar nu deja găsită, finală și nu inițială, o sarcină realizabilă în urma unui efort și a unui ocol prin lume, prin istorie, prin cultură, prin lumea tehnicii, deci prin diversele medieri formatoare, care însoțesc permanent ființa umană.
Una din constantele acestor proiecte este ideea distanței. Critica falselor identități, pe care filosofia tradițională le-a presupus a fi deja încheiate, pune în evidență distanța față de sine pe care de fapt o cuprinde orice identitate. Distanța, aici, nu e intervalul dintre două identități, dintre A și B – evidentă atât logic, cât și ontologic –, ci distanța interioară pe care fiecăreia dintre ele o dezvoltă. Distanța e deplasarea internă a sinelui activată când facem experiența a ceva straniu, abaterea față de sine atunci când conștientizăm, de pildă, mortalitatea sau când simțim vinovăția ori păcatul, când ne trăim precaritățile, când suferim și când ne bucurăm intens, când survin în noi afecte precum angoasa, plictisul, mirarea, dar și iubirea, solidaritatea ori grija pentru celălalt. Are loc atunci o transcendere de sine, o distanțare față de perimetrul securizat, gata știut al sinelui, o posibilizare a eului pe care, în mod natural, îl credeam a fi real în chip neechivoc, o amânare de sine la întâlnirea cu viitorul neliniștitor, dar și cu lipsa tulburătoare a sensului.
Curios lucru, fenomenul distanței ne poate impune două atitudini diferite. Una ne determină să căutăm medieri teoretice sau practice, precum repetiția ori tradiția (mijlocitoare între trecut și viitor), lumea textelor și a simbolurilor, jocul, munca și lupta, puterea și sfera publică, rețeaua culturii sau cea a comunicării generalizate. Acestea nu au rostul de a anula distanțele, nici de a le topi, dialectic sau hermeneutic, în identități superioare. Dimpotrivă, ele organizează scenele pe care omul se reprezintă pe sine, care sunt spațiale în fapt, turnându-le în configurațiile fluide ale temporalității și, datorită lor, în orizontul istoriei (și al istoriilor). Dar alta, mult diferită de aceste medieri, pretinde identificarea elementarului, a faptului ireductibil la tot ceea ce e comun. Când e identificat cu infinitul (Levinas) sau cu donația ca atare (Marion), elementarul numește venirea celuilalt, a intensității maxime pentru care trebuie să ne pregătim propria noastră receptivitate (Derrida scrie admirabil despre acest scenariu). Privind însă în mod imanentist, elementarul echivalează cu corpul și pământul (Nietzsche) sau poate cu spiritul (Kierkegaard), deci cu intensificarea maximă, cu „ridicarea la puterea n”, cum o numea Deleuze. În cea din urmă situație, noile experiențe ale gândirii sunt radicalizări hiperbolice ale unor experiențe, stări, atitudini, trăiri sau exerciții critice. Filosofia le-a sugerat mereu, folosindu-le ca surse ale autorității discursive: contemplarea Ideilor, îndoiala hiperbolică, capacitatea supraomenească de a oglindi absolutul. Pe celelalte le-a invocat mai degrabă mistica. Distanța este, în acel caz, absolută, ea fiind necesară în vederea unei apropieri de profunzime, în chiar orizontul distanței (Hölderlin, Marion), angajând o dez-apropriere, o dez-interesare de sine, pentru a dobândi un „interes” superior față de Celălalt (inter-esse, cum îi spune Levinas). Distanța se opune atunci erorii oricărei familiarități idolatre, de primă instanță, care rămâne captivă în imanența totalității. Ea, distanța, e semnul infinitului, opus al totalizării.
La rigoare, nu am încetat să fim în continuare moderni. Contează azi enorm viteza criticii, dar și viteza iluzionării de sine, dând naștere unor reteritorializări mereu noi. Transcenderea de sine este acum rezultatul mișcării centrifugale a sinelui: al accelerației infinite când ne plimbăm pe circumferința eului (Cioran) sau când experimentăm virtuțile periferiilor, ale limitelor și ale marginilor (Derrida). Iar astfel, apare o nouă „mistică” a expresiilor celuilalt, eficientă după prăbușirea fundamentelor. O „mistică” pentru care celălalt este fiecare dintre noi, iar cel mai adesea chiar neantul fiecăruia.
