De ce mărturisim și cum anume? Mărturisim pentru că am fost acolo, martori ai unui eveniment, fie el exterior sau interior. Ne aflăm, evident, în situația potrivită, pregătiți pentru o (auto)dezvăluire. Ceva sau cineva ne determină să aducem la expresie adevărul, ceea ce știm despre lucrurile întâmplate. Mărturisirea se activează, deci, în cazul special al martorului existențial, implicat direct într-un eveniment, dar nu pasiv sau neutru, ci asumat. Un martor activ, care a simțit totul pe cont propriu, a pătimit și a suferit. Această participare existențială poate fi colorată negativ sau pozitiv. Ea poate fi o participare de tipul durerii, chiar al traumei, sau, dimpotrivă, o participare în registrele bucuriei, plăcerii, fericirii, credinței.
Orizonturi ale vinei
Poate nu întâmplător, registrul participării negative e mai des întâlnit. Mărturisirea comportă, atunci, o structură fenomenologică specială (una regională, am putea spune). Ea se constituie prin trasarea unui orizont de sens, a unui cadru sau câmp care îi determină fenomenalitatea. Acesta poate fi câmpul religios al păcatului, care aduce faptele umane în interiorul orizontului vinovăției religioase, care trebuie eliberată prin mărturisire (scopul fiind descărcarea conștiinței și liniștea minții; cf. Jean Delumeau). Sau poate fi câmpul vinovăției juridice, care subsumează juridicului acțiunile umane, vina trebuind aici răscumpărată prin acuzare, proces și pedeapsă. Cele două ar putea fi unificate formal într-un câmp al vinovăției morale, care se ispășește adesea în comunitate, dar totodată în pura interioritate a fiecăruia. Li se adaugă expertiza psihiatrică și tehnicile psihanalitice, dar și terapeutica prin scris, cea din urmă cu rădăcini mult mai vechi (cf. Foucault).
Dacă privim cu atenție cele două situații, cea religioasă și cea juridică, observăm o diferență de amplitudine. Din punct de vedere religios, nevinovăția poate fi relativă sau radicală. Cea relativă survine în cuprinsul vieții fiecăruia, ținând de puritatea sufletească, anterioară păcatelor cotidiene, dar redobândită prin mărturisirea acestora. Cea absolută, însă, este o situație limită, o ipoteză, e starea de dinaintea păcatului originar, nerecuperabilă în vreun fel pe parcursul vieții. În spațiul juridic, nevinovăția pare a fi un domeniu vast, ținând de normalitatea vieții, în vreme ce vina este excepția. Însă lucrurile nu stau chiar astfel. Nu ne considerăm nevinovați înainte de intrarea în sfera dreptului, când suntem anchetați sau când ne considerăm noi înșine astfel, interiorizând sistemul juridic. Anterior acestei subsumări față de orizontul vinei juridice, nu știm că suntem, juridic, nevinovați.
De nevinovăție, ca un caz limită, devenim deci conștienți abia odată ce intrăm în celălalt câmp, al vinei. Și nu oricum, ci înțelegând, mărturisind și depășind numeroasele acuzații pe care omul și le face lui însuși de-a lungul timpului. Inventariind acuzațiile aduse omului în numele presupusei „lumi adevărate”, Nietzsche constată că exact ele stau la originea resentimentelor, a tensiunilor constitutive culturii europene. Pe urmele lui Nietzsche și Freud, George Steiner arată că monoteismul iudeo-creștin a smuls psihicul uman din rădăcinile sale adânci, politeiste, care îi asigurau o conexiune cu universul și cu divinul, o apropiere (omniprezența divinului) care e înlocuită cu o distanță de nestrăbătut între om și divin. Se instalează, astfel, „tirania revelației”, „șantajul transcendenței și al perfecțiunii” (Steiner): omul dezvoltă o tiranie față de sine, manifestată prin resentimentul inconștient, conștiința nefericită, autocenzura și mortificarea dorințelor, a instinctelor, a afectelor, a corpului și chiar a psihicului. Pe scurt, o negare de sine. Acest scenariu era străin Antichității, pentru care nici măcar asceza nu avea ca scop renunțarea la sine, ci constituirea de sine (cf. Foucault).
„Pentru a putea să mărturisim, mințim”
Sfera teologico-juridică a autocalomniei este ilustrată și de Kafka, iar Agamben îi dedică o interpretare percutantă. Omul se autocalomniază dintotdeauna, se acuză singur, însă autoacuzarea (autocalomnia) nu e totuna cu mărturisirea. „Mărturisirea și minciuna înseamnă același lucru. Pentru a putea să mărturisim, mințim”, scrie Kafka. Mărturisirea antrenează dialectica dintre adevăr și minciună. Faptul devine evident în cazul torturii, care pe Kafka îl interesează atât de mult. Mărturisirea e privită ca smulgere a adevărului cu ajutorul torturii (nu doar asupra acuzatului, ci și a martorilor, în anumite situații). De aceea, arată Agamben, tortura este, pentru Inchiziția Evului Mediu, o quaestio veritatis, o anchetă asupra adevărului (chestiune pe care Foucault a analizat-o pe larg). Or, adevărul smuls prin tortură era, de cele mai multe ori, mincinos în raport cu faptele, el fiind doar „adevărul” acuzatorilor, proiectat asupra acuzatului și așteptat, apoi, sub forma unei mărturisiri. În Colonia penitenciară, tortura are loc prin intermediul unei mașinării, care devine personajul principal. Cu ajutorul ei, acuzarea și sentința sunt scrise direct pe pielea acuzatului, pus să descifreze adevărul înscris acolo. Mărturisirea devine inutilă, fiind înlocuită cu o simplă luare la cunoștință a ceva, totuși, prezent la suprafața eului condamnatului (pentru o excelentă interpretare fenomenologică a chestiunii, cf. Walter Biemel). Poate și de frica torturii, mărturisirea se interiorizează. Acuzatul mărturisește adevărul chiar fără să fie întrebat, în virtutea „glasului conștiinței” (Agamben trimite aici, fără să o spună, la analiza lui Heidegger despre Ruf des Gewissens, ca o chemare la autenticitate, la adevărul propriului nostru sine; o mărturisire interioară, am putea spune). Deopotrivă în sens religios și juridic, legea reglementează (de-limitează și unește) susul și josul, castelul și satul, deci relația dintre divin și muritori, arată Agamben. K., „agrimensorul cel nou”, nu apără vechiul hotar între aceste sfere, ci îl desființează, căci hotarul, dacă există vreunul, trece prin fiecare dintre noi, ca o ușă nevăzută (Agamben). Tocmai de aceea, conchide filosoful italian, miza lui Kafka ar fi tocmai de a pune sub semnul întrebării minciunile oamenilor asupra raportului dintre ei și divin.
Ne putem astfel întreba: o deconstrucție a hotarului dintre divin și muritori, așa cum o realizează personajul lui Kafka, ar trebui urmată de o nouă de-limitare, de un nou infinit (mai presus de infinitul iluziilor perspectiviste, devoalat deja de Nietzsche)? Pentru a deveni un astfel de martor, oare omul nu trebuie să renunțe tocmai la pretenția de a configura el însuși distanța dintre divin și muritori? Căci un martor veritabil nu dă el însuși legea care de-limitează, nici nu instrumentează mundan o lege venită de deasupra sa. Martor al unei astfel de chemări, el ia doar în grijă ceea ce se dă fără raport cu economia acestei lumi.
Mărturisiri fericite
Despre al doilea registru, al experiențelor pozitive, exprim deocamdată câteva gânduri răzlețe. La prima vedere, mărturisirea credinței, dar și cea a iubirii sau nararea fericirii proprii în fața cuiva apropiat reprezintă o ex-punere de sine imediată, în care expresia este egală cu trăirea. Spusa „te iubesc!”, de pildă, ar trebui să exprime fără rest ceea ce simte persoana îndrăgostită, iar exteriorizarea interiorității ar trebui să anuleze orice distanță dintre trăire și expresie. În realitate, nu se întâmplă astfel. Căci de la afectul propriu-zis până la receptarea lui (când suntem martorii propriului nostru afect) există deja un mic salt, o distanță infimă, o spațiere (Derrida et alii) care transformă un afect nereflectat într-un sentiment perceput ca atare, înțeles și interpretat ca iubire. El este interpretat astfel pentru că fiecare posedă deja un bagaj de înțelesuri ale iubirii, dobândit cultural și prin experiențele anterioare. Între afectul nereflectat și afectul înțeles ca iubire, iar apoi exprimat ca atare, există o sferă a normativității iubirii, a principiilor acesteia, a ceea ce este permis sau nu în iubire, a ceea ce e dezirabil să ni se întâmple, un etalon la care raportăm orice experiență de acest fel, fără să o facem perfect conștienți. Desigur, în cazul religios al iubirii, porunca iubirii pare să fie perfect identică cu iubirea însăși, sau chiar provine din iubire, fiind darul lui Dumnezeu pentru noi (cf. Ricoeur). Dar modul uman în care asumăm acest fenomen rămâne unul după puterile omului. Noi parcurgem, dacă putem, drumul invers, dinspre precaritatea sau lipsa iubirii către iubirea propriu-zisă trecând chiar prin mijlocirea poruncii respective.
Distanța și mijlocirea normativității sunt prezente, așadar, nu doar când mărturisim o vină, o abatere în raport cu norme știute și asumate, ci și când mărturisim stări pozitive, precum iubirea, fericirea ori bucuria. Normele ajung în orizontul eului din afara lui. De aceea, însușirea lor nu este exclusiv efectul unei alegeri libere, ci și rezultatul formării subiectului ca un subiect supus (cf. Foucault). Asumarea normelor nu ține, deci, de câmpul experienței de sine și al formării de sine decât pentru că implică totodată un câmp al puterii. Distanța existențială se însoțește, astfel, de distanța dominației și a supunerii. Apoi, mărturisirea (și mărturia în genere) au loc în fața cuiva. Receptorul mărturisirii (judecătorul sau preotul) este învestit cu autoritate superioară, conferită de regulile unei instituții. În ambele situații, avem nu doar distanța instituțională, impusă de neutralitatea funcției celui care ascultă, ci și distanța unei autorități transcendente: o instanță care pedepsește și / sau oferă iertarea, sau una care călăuzește, îndrumă, modelează.
–
Foto: Andrei Păcuraru
