România, între realitate și proiect

 „Trăim în România, și asta ne ocupă tot timpul.”

Mircea Badea, realizator de televiziune

„Unde ne sunt visătorii?…”

Alexandru Vlahuță, scriitor

 

Omul ca proiect

Afirmația lui Jean-Paul Sartre, cum că omul este o ființă-proiect, a făcut o lungă carieră în cultura occidentală. Într-o conferință ținută la Paris în 1945, Sartre spunea că „omul are mai multă demnitate decât o piatră sau o masă” deoarece „este, înainte de toate, ceva care se proiectează înspre un viitor şi este conștient că face acest lucru. Într-adevăr, omul este un proiect care are o existență subiectivă, foarte diferită de existența unui petic de mușchi, a unei ciuperci sau a unei conopide. Înainte de această proiecție a sinelui, nu există nimic (…), iar omul ajunge la existență doar atunci când este ceea ce se proiectează el însuși a fi – şi nu ceea ce şi-ar dori să fie” (Sartre 2007, 23). Dar ideea lui Sartre nu se reduce la proiectarea în viitor a unui ins, ca în cazul întrebărilor de genul „Unde te vezi peste 10 ani?”, ci și la proiectarea unei altfel de realități, a unei realități alternative la cea existentă, pe care o transcende mai întâi mental, apoi, prin realizarea proiecției mentale, în mod efectiv: „Există însă un alt sens al cuvântului, al cărui înțeles fundamental este: omul este întotdeauna situat în afara lui însuși; doar proiectarea înspre înainte şi întârzierea în urmă fac ca un om să existe; şi, pe de altă parte, doar prin urmărirea unor scopuri transcendente poate el exista” (ibidem).

Aceasta era viziunea unui umanist laic[1] despre specificul ființei umane: o ființă a intervalului, care își duce existența între ceea-ce-este (Sein) și ceea-ce-trebuie-să-fie (Sollen). Desigur, existența omului se petrece și între sacru și profan, cum ne-a arătat Mircea Eliade, și între transcendental și transcendent, cum a demonstrat, în felul său, Immanuel Kant. Sunt multe granițele între care este sortită să se desfășoare existența umană, granițele fiind, în același timp, și „închideri”, și „deschideri”, cum ar spune Constantin Noica. Din perspectiva existențialismului creștin, preocupat de liberul arbitru, Gabriel Marcel va spune despre Sartre că a pornit de la „o etică a dezinvolturii” și a eșuat „într-o filosofie a condiționării”: „Punând peste tot libertatea, Sartre, fără să-și dea seama, ajunge poate în cele din urmă să o suprime” (Marcel 1998, 126).

În ceea ce-l privește pe Sartre, filosoful era preocupat să-și convingă semenii că esența umană nu precede și nu determină existența umană: dimpotrivă, existența e primă și fundamentală, iar normativitatea ei nu provine dintr-o definiție a priori a esenței umane, ci din capacitatea omului de a se proiecta într-o variantă alternativă; ceea-ce-trebuie-să-fie se realizează (trece din virtual în real) pentru că așa este proiectat, ceea-ce-este „trebuie” să devină „conform proiectului”, cum i-ar spune arhitectul unui constructor. Iată de ce omul plenar nu poate fi decât o ființă responsabilă: „… dacă existența precede într-adevăr esența, omul este responsabil pentru ceea ce este. Astfel, primul efect al existențialismului este de a-l face pe fiecare om conștient de ceea ce este şi de a-l face singurul responsabil de propria sa existență. Şi când spunem că omul este responsabil pentru sine, nu vrem să spunem că este responsabil doar pentru propria sa individualitate, ci că este responsabil pentru toți oamenii” (Sartre 2007, 23).

Iată concluzia acestui celebru demers filosofic: individul își poate controla existența personală, pe care o poate transforma în esență umană prin realizarea proiectelor sale cu privire la sine și la ceilalți. Proiectul subiectiv se transformă în proiect obiectiv, proiectarea Sinelui se împletește cu proiectarea alterității, a Celuilalt, a Comunității – a satului sau a cartierului, a orașului sau a țării și, de ce nu, a omenirii.

 

Omul cu o singură aripă

Așadar, omul este o ființă înaripată, ale cărui aripi îl ajută să zboare și să se deplaseze de la Natură la Cultură, de la Posibilitate la Realitate, de la Potențial (in potens) la Actual (in actu). O aripă îl ajută să se adapteze la ceea-ce-este, adică să supraviețuiască și să valorifice oportunitățile pentru a-și îmbunătăți viața – ceea ce se poate spune și despre animale; cealaltă aripă îi permite să proiecteze o realitate mai dezirabilă și o variantă îmbunătățită a lui însuși – atribut care este propriu doar omului, care îl diferențiază de animal, dar și de obiect. Așadar, pentru a deveni om cu adevărat, pentru „a atinge existența” (Sartre), un individ trebuie să aibă ambele aripi: Sein și Sollen. Fără prima, riscă să dispară în sensul cel mai banal, să nu supraviețuiască; fără cea de-a doua, dispare prin obiectualizare și instrumentalizare, în sensul că se transformă într-un element al sistemului (Marcuse). Pentru Herbert Marcuse, dispariția celei de a două dimensiuni a ființei umane este rezultatul unui proces de reificare, prin care societatea capitalistă contemporană transformă marea majoritatea a oamenilor din ființe subiective în obiecte, înlocuind „raționalitatea axiologică” cu „raționalitatea neaxiologică a administrației” (Marcuse 1977, 279).

În limbajul lui Max Weber, capitalismul târziu a marginalizat raționalitatea simbolică și a generalizat raționalitatea instrumentală. Jurgen Habermas asocia primul tip de raționalitate „acţiunii comunicative”, adică „interacţiunilor mediate simbolic”, unde „sensul normelor se obiectivează în comunicare prin limbaj comun” (Habermas). Cel de-al doilea tip de raționalitate identificat de Weber, pe care Habermas îl numește „raționalitatatea acţiunii instrumentale”, guvernează o gândire care „se conduce după reguli tehnice” şi se defineşte „în limbaj liber de context” (Habermas), adică în sfera producţiei materiale (non-simbolice), în activităţile economico-financiare sau în administraţie (Habermas 1983, 154-155). 

Spre deosebire de „raționalitatea simbolică” (Weber), „raționalitatea axiologică” (Marcuse) sau „raționalitatea acţiunii comunicative” (Habermas),  prin care omul-proiect își pune idealuri, scopuri și obiective, „raționalitatea instrumentală” (Weber), „raționalitatea neaxiologică” (Marcuse) sau „raționalitatea acţiunii instrumentale” (Habermas) îl ajută pe acesta să găsească metodele, mijloacele și instrumentele cele mai potrivite pentru realizarea idealurilor, scopurilor și obiectivelor. Ea nu decide, ea execută!

În societățile postindustriale are loc un discret proces de marginalizare a raționalității simbolice și de generalizare a raționalității instrumentale, prin care Cetățeanul este înlocuit, tot mai mult, de Consumator. Cetățeanul preocupat de binele comun a apărut în polisul Greciei antice, a dispărut în feudalism și a reapărut în epoca modernă, de unde l-a moștenit societatea de consum, pentru a-l mai lichida o dată, prin manipularea falselor nevoi și stimularea hedonismului.

 

Societatea fără proiect

Când se generalizează un mod de viață îngropat într-un hic et nunc atemporal[2] este tot mai puțin probabil să se nască idealuri, scopuri și obiective pe termen lung, devin tot mai rare proiectele de schimbare a lumii. Pentru Gilles Lipovetsky, această pierdere a laturii proiective echivalează cu o „secularizare postmoralistă”: „cultura postmoralistă a lărgit gama opţiunilor şi modurilor de viaţă posibile, a constrâns conformismul să dea înapoi în faţa invenţiei individualiste a propriei persoane: nu mai credem în visul de ‘a schimba viaţa’, nu mai există decât individul suveran preocupat de gestiunea calităţii vieţii sale. (…) trăim în epoca marketingului valorilor şi a legitimităților promoționale, stadiu ultim al secularizării postmoraliste” (Lipovetsky 1996, 86-89).

Membrii societății de consum devin niște entități tehnice și birocratice – în cel mai bun caz, piese necesare funcționării Sistemului (în sensul tehnic, dar și în cel birocratic), de unde și lupta acerbă a acestora pentru a se dovedi utili și, dacă se poate, de neînlocuit. În Prefața la ediția franceză, din 1967, a eseului său „Omul unidimensional” (Marcuse 1977, 285-429), Herbert Marcuse scria: „Cuceririle științei și ale tehnicii au făcut posibil – din punct de vedere teoretic și social – blocarea necesităților de afirmare, agresive. Împotriva acestei posibilități este mobilizat sistemul ca totalitate” (ibidem, 290). Și urmează, în mod firesc, capitolul intitulat „Paralizia criticii: o societate fără opoziție”, în care dispariția opoziției față de Sistem e dată de capacitatea acestuia de a „raționaliza” tot ce l-ar putea ataca sau i-ar putea pune în discuție legitimitatea – altfel spus, prin transformarea faptelor recalcitrante a evenimentelor agresive și a ideilor critice, în piese funcționale pentru raționalitatea proprie Sistemului – exact ca în cazul organismelor vii, care transformă elemente străine în substanțe proprii organismului.

Încercând să găsească niște criterii cât mai obiective pentru a evalua un sistem social și o anumită practică istorică, Marcuse identifică două niveluri ale raționalității simbolice, pe care apar cele două judecățile de valoare considerate de el esențiale pentru o teorie critică a societății: „1. Judecata că viața omenească este demnă de a fi trăită sau, mai exact spus, că ea poate fi demnă de a fi trăită și trebuie făcută să fie așa. (…) 2. Judecata că într-o societate dată există posibilități specifice pentru îmbunătățirea vieții omenești și căi sau mijloae specifice de a realiza aceste posibilități” (ibidem, 297). Ambele judecăți de valoare presupun existența celei de-a doua „aripi” a ființei umane, acel Sollen care îi conferă verticalitate și potențialitate, care o face să valoreze mai mult decât ceea-ce-este, a cărei valoare decurge și din ceea-ce-ar-putea-deveni.

Din nefericire pentru condiția umană, în „societatea industrială avansată”, extinderea progresului tehnic în sistemul de dominare și coordonare a generat forme de viață care se armonizează cu forțele care le contestă, care înăbușă sau zădărnicesc orice protest născut din altă perspectivă asupra vieții umane decât propria lor perspectivă. De aici, Herbert Marcuse trăgea concluzia că „Societatea contemporană pare în stare să împiedice transformarea socială (…) care ar introduce instituții esențialmente deosebite, o nouă orientare a procesului productiv, noi moduri de existență umană” (ibidem, 298). Marcuse considera împiedicarea transformării sociale drept „fenomenul cel mai izbitor al societății industriale avansate”, cauza lui cea mai adâncă fiind „integrarea forțelor opuse” (ibidem).

 

 

Întoarcerea la proiect

„Omul unidimensional” a fost publicat în Statele Unite în 1964. Cu un an înainte avusese loc unul dintre cele mai importante momente ale mișcării pentru drepturi civile (civil rights movement), Marșul spre Washington, prilej cu care pastorul Martin Luther King  a rostit, în fața a 200.000 de oameni de culoare, celebrul său discurs, I Have a Dream  (28 august 1963). Peste un an apare în SUA Civil Rights Act of 1964. Peste trei ani apărea ediția franceză a „Omului unidimensional”. Peste încă un an, în 1968, studenții revoluționari defilau la Paris cu portretul lui Marcuse, pe care îl celebrau în calitate de autor al acestui studiu[3]. Mai ˈ68 a contrazis aproape total defetismul marcusian. Câteva mii de tineri au reușit să schimbe guvernul, să-l detroneze pe președintele Charles de Gaulle, o legendă vie a Franței postbelice, să schimbe din temelii sistemul francez de învățământ (nu neapărat în bine, dar asta e o altă discuție). Au urmat revoltele populare din fostele țări socialiste, în două cazuri ele fiind denumite revoluții – „revoluția de catifea” în Cehoslovacia și „revoluția din Decembrie 1989” în România. Acestea au fost urmate de revoltele unor mari grupuri sociale din țări arabe – denumite generic primăvara arabă. În zilele noastre asistăm la o diversitate incredibilă de revolte, de la mișcarea Metoo[4], la încrâncenate lupte de stradă în țările capitaliste dezvoltate – fie revolta „vestelor galbene” în Franța, fie mișcările Antifa și Black Lives Matter în SUA.

Se întâmplă exact invers decât în narațiunea descrisă de Albert Camus în Omul revoltat, și anume în paragraful intitulat semnificativ „Eșecul profeției”: „Hegel pune trufaș capăt istoriei în 1807, saint-simoniennii consideră că mișcările revoluționare din 1830 și 1848 sunt și cele din urmă, Comte moare în 1857, când se pregătea să predice pozitivismul unei omeniri pocăite pentru greșelile sale. La rândul său, cu același romantism orb, Marx profețește societatea fără clase și rezolvarea misterului istoric. Mai informat, totuși, el nu fixează o dată” (Camus 2019, 250). Camus descrie aici un șir de profeții neîmplinite din cauză că „evenimentele și faptele au uitat să vină să se alinieze sub sinteză” (ibidem). De data asta, din nefericire pentru teoria critică a societății, dar și pentru neoliberalism, mersul istoriei a contrazis previziunile celor două curente: sistemul social poate fi schimbat și trebuie să fie schimbat! Argumentele le-am expus în altă parte (Borțun 2017, 307-315), aici îmi permit doar să rezum. După o serie de evenimente recente suntem obligaţi să ne întrebăm dacă nu cumva Karl Popper avea dreptate când spunea că istoria nu are un sens inerent.

Ele au re-pus în discuție două teze care deveniseră dogme, atât pentru stânga, cât și pentru dreapta: 1) Sistemul nu mai poate fi schimbat, fiindcă și-a asigurat dominația totală – fie prin teroare (în cazul regimurile comuniste), fie prin controlul asupra comunicării în masă și prin intermediul consumismului, noul „opiu al poporului” (în cazul regimurile liberale); 2) Sistemul nu mai trebuie schimbat, dată fiind victoria deplină și definitivă a democrațiilor liberale – teză susținută de Francis Fukuyama în celebrul său eseu „Sfârșitul istoriei?” (Fukuyama 1989, 457-469), care s-a dovedit, între timp, o mostră de orbire ideologică proprie mediilor conservatoare americane[5].

Dacă și credința că sistemul occidental este infailibil și de netransformat (Marcuse), și optimismul în privința „universalizării democraţiei liberale occidentale ca formă finală de guvernare umană” (Fukuyama) au fost niște iluzii ideologice, este cazul să ne punem mai multe întrebări: Nu cumva educaţia pe care am primit-o ne ţine prizonierii unei viziuni false despre mersul istoriei? Nu cumva împărtăşim şi noi o credinţă iraţională, cum este aşa-zisa „superstiţie a progresului” (Popper)? Nu cumva optimismul legat de globalizare[6] și de lărgirea Uniunii Europene este o iluzie ideologică?

Dacă răspunsurile vor fi afirmative, datoria noastră, a specialiştilor, este să semnalăm prezenţa „kitschului ideologic” – cum a numit Milan Kundera, în eseul „Marele Marș”, ideologiile iluzorii – şi să contribuim la depăşirea confuziei dintre amăgire și realitate[7].

Cazul României: mai putem spera ceva?

M-am întrebat adesea cum este mai bine pentru noi, românii: să ne inventăm propriul nostru model de modernitate, emanat de „fondul autohton”, sau să continuăm tradiţionalul import al „formelor fără fond” (Titu Maiorescu), forme pe care să le umplem, cu timpul, dându-le un conţinut din ce în ce mai adecvat pentru a le face funcţionale? Mult timp am fost adeptul lui Eugen Lovinescu, care considera că singura noastră şansă de a ne moderniza este să acceptăm împrumuturile şi influenţele, să forţăm „sincronizarea” cu societăţile occidentale (Lovinescu [1924-1925] 2017). Din păcate, această cale, deschisă de revoluţionarii de la 1848, nu ne-a adus până acum finalizarea procesului de modernizare[8]. După 170 de ani, societatea românească nu este una modernă.

Nu voi face apel la date statistice[9]. Cei care au privit imaginile televizate în timpul inundaţiilor care au loc aproape în fiecare vară au putut vedea „cu ochiul liber” condiția premodernă a satului românesc. După 30 ani de libertate a presei este nevoie de câte o catastrofă cu „valoare de ştire” (newsworthiness) pentru ca mass media să-şi întoarcă faţa spre lumea satului, în care trăieşte aproape jumătate din populaţia României. Şi ce vedem? Dincolo de tragedia general-umană care însoţeşte orice cataclism, avem sub ochi varianta românească a subdevoltării. E dureros să vedem cum iau apele agoniseala de-o viaţă a oamenilor, dar şi mai dureros e să vedem în ce constă acceastă agoniseală: căsuţe din chirpici, mobilă încropită, niște velințe și câteva animale. O altă ocazie cu care televiziunile au aterizat în satul românesc a fost epidemia de Covid 19 declanșată în primăvara lui 2020, care a pus la grea încercare încrederea populației rurale în autorități și în rostul unor regului impuse din afară: pentru mine este dureros modul în care arată, gândesc, vorbesc şi se comportă ţăranii români din zilelor noastre[10].

Pentru ca pe cineva să-l doară aceste imagini trebuie să îndeplinească cel puțin două condiții: să iubească țara asta, împreună cu mediul său rural, care reprezintă aproape jumătate din populația ei, și să vrea să cunoască realitatea, să nu se lase prins în mrejele construcului ideologic al țăranului idealizat – construct care a fost inițial unul literar, dar care a devenit ideologic prin introducerea lui în manualele școlare, după care au învățat 7-8 generații de români. Acestui construct al țăranului idealizat, util în perioada formării conștiinței naționale, i s-a adaugat, în a doua jumătate de veacului trecut, imaginea unui sat idealizat, produsă de nostalgia rădăcinilor care a măcinat sufletul celor 8 milioane de oameni transmutați de la sat la oraș. Rarele descinderi din lumea orașului făcute de televiziuni dau la o parte covorul decorat cu motivele retorice ale modernităţii şi ne permit să vedem gunoiul de sub covor: o societate de subzistenţă. Vorbesc despre un gunoi acumulat în 170 de ani, timp în care „formele fără fond” importate de elitele reformatoare nu s-au împletit funcţional cu „fondul autohton”.

Dar populaţia României nu poate fi secţionată în două părţi aproximativ egale (premodernă şi modernă) după criteriul zonei de rezidenţă (rural/urban). Cultura premodernă este mai prezentă decât ne place să credem. În ultima jumîtate a secolullui XX, oraşele au fost asaltate de armate de ţărani și copii de țărani, care au adus cu ei modelele culturale de tip rural, premoderne. Mentalitatea rurală s-a adaptat inteligent la exigenţele formale ale oraşului şi ale instituţiilor moderne, a îmbrăcat haina unor limbaje noi (politic, administrativ, tehnico-ingineresc, ştiinţific sau mediatic), dar în nucleul ei axiomatic a rezistat şi s-a reprodus. La suprafaţă, oraşul românesc s-a modernizat, dar în străfundurile lui s-a ruralizat. În spaţiul public, cuplul „valoare-atitudine”, care este responsabil de comportamentele noastre sociale, rămâne unul de sorginte premodernă.

Aşadar, 180 de ani pierduţi pe calea modernizării! Sub nici o formă de guvernământ, sub nici un regim politic, în nici un sistem politic, elitele conducătoare nu au putut face funcţionale formele modernităţii şi nu le-au putut generaliza la nivel societal. Instituţii, ideologii, valori şi reguli, principii şi metode au fost reduse la acelaşi numitor comun: ethos-ul indigen, nereformat de 2-3 secole. Astăzi, după 30 ani de la prăbuşirea regimului comunist, încă nu avem un Mare Proiect pentru România. Ne lipsește un proiect societal global, nu cum îl înțeleg cei mai mulți politicieni, ca pe un obiectiv mai ambițios, de importanță națională, pe care îl denumesc, pompos, „proiect de țară”[11].

Împărtășesc această convingere nu din cine știe ce nostalgii hegeliene, ci pentru că așa îmi spune propria experiență: ori de câte ori am încercat să-mi imaginez schimbarea în bine a unui aspect al societății românești, din aproape în aproape am ajuns la concluzia că ori schimbăm tot, ori nu schimbăm nimic: dacă vrem să eradicăm analfabetismul funcțional sau incultura științifică, va trebui să reformăm învățământul, dar pentru a avea școli performante în toată țara va trebui să facem drumuri și să punem pe roți transportul public în mediul rural; dar pentru a avea drumuri și autostrăzi, va trebui să avem în funcții de decizie oameni de caracter, buni cetățeni, care pun pe primul loc binele cetății – așadar, ajungem din nou la educație, și din nou la școli și la drumuri… Este concluzia la care ajunge și Andrei Pleșu, după ce constatată că niște chelneri care ar fi trebuit să-l servească erau „când de un servilism jenant, când de o fudulie isterică și, de cele mai multe ori, nu știu ce au de vânzare”. Am să reproduc pe larg concluzia sa: „Reforma reală trebuie să fie integrală. Și să pornească de la un inventar de necesități globale: n-avem autostrăzi, n-avem destule spitale, n-avem școli ca lumea, n-avem closete publice curate, dar n-avem nici pedagogi bine calificați, n-avem, iată, nici școli de chelneri bune, n-avem nici negustori pricepuți și cinstiți, nici funcționari publici profesioniști, n-avem de mai nici unele… ” (Pleșu 2019, 3).

 

România, pe drumul dinspre periferie spre semiperiferie

Discuţia în jurul modernizării României se poate purta şi în alt orizont problematic. E vorba de axa centru-periferie. Acest orizont a fost deschis pentru prima dată într-o ţară „periferială” de către marele gânditor care a fost Mihai Eminescu. El va realiza prima monografie a „capitalismului parazitar” din aria răsăriteană (Bădescu 1984, 236).

Mihai Eminescu lega degradarea societăţii româneşti de conduita socială a „păturii superpuse”, care era „o clasă cu totul improductivă, care n-a învăţat nimic, n-a muncit nimic şi n-a avut nimic, şi care a ajuns stăpână pe cei ce au învăţat, pe cei ce au, pe cei ce muncesc” (Eminescu 1938, 21). După el, pătura superpusă este vinovată de împingerea României în „periferia” Europei civilizate (după ce în epoca fanariotă fusese împinsă în „mlaştina gospodăriei turceşti”). Spre deosebire de Occident, unde conduita de fixare a capitalului este mai bine proporţionată cu cea speculativ-excentrată, în sud-estul european păturile clientelare au distrus agenţii care ar fi putut fixa capitalul. Agentul economic care s-a afirmat aici, un fel de „lupen aristocraţie prebendială”, a adoptat conduite prădalnice, iar dezvoltarea capitalului a fost una extravertită, iar nu autocentrată, ca în Occident.

Una dintre teoriile contemporane care abordează relaţia centru-periferie şi care leagă geneza noului spaţiu european de rolul burgheziilor urbane este cea a lui Immanuel Wallerstein. În concepţia lui, noul spaţiu european a apărut sub forma unei „economii mondiale” în secolul al XVI-lea. Geneza şi dezvoltarea ei s-au produs pe fondul unei „crize a feudalismului“ generalizate, desfăşurată între 1300 şi 1450. Atunci, însuşirea surplusului a început să se realizeze prin intermediul mecanismului pieţei mondiale, cu asistenţa „artificială” a maşinii de stat. În concluzie, noul spaţiu european se bazează pe o piaţă mondială, pe o nouă diviziune a muncii şi pe apariţia statului centralizat (Wallenstein 1992).

Noua diviziune europeană a muncii a generat o stratificare a spaţiului european în trei arii: a) nucleul sau „centrul” economiei mondiale (în Europa Occidentală); b) semiperiferia (Europa Centrală); c) periferia (Europa Răsăriteană). În „centrul sistemului mondial modern” (Europa Nord-Vestică) se dezvoltă o economie industrial-urbană, apar statele centralizate, burghezii urbane puternice (devenite, ulterior, burghezii naţionale), noi structuri ocupaţionale etc. . În „semiperiferie” predomină economia domenială, bazată pe munca semiaservită şi salariată, şi pe o largă autonomie a proprietarilor funciari. În „periferie” se dezvoltă o agricultură bazată pe sistemul muncii aservite de clacă şi pe monocultură (cereale), care e cerută de comerţul european.

În cadrul noii diviziuni europene, rolul „periferiei” este de a furniza „centrului” materii prime extractive şi agricole, necesare dezvoltării industriei şi oraşelor din această arie. În esenţă, periferizarea este identificată cu „cel mai scăzut rang în această ierarhie, rang ce este asociat cu pierderea (drenarea) surplusului către statele exploatatoare cele mai puternice” (G. Goodman și M. Redleft, apud Bădescu, lucr. cit.). Astfel, epoca modernă europeană a statornicit noi raporturi între entităţile europene. Acestea ies din imperii şi intră într-un sistem de relaţii reciproce, dar şi într-o nouă relaţie cu economiile metropolitane. Epoca postimperialistă a fost o epocă mercantilă, care a păstrat mult din forma raporturilor de „subordonare între naţiuni” (care în imperiu fusese subordonarea între etnii). Relaţia imperiu-etnii este înlocuită de cea dintre economia metropolitană şi economiile naţionale „periferiale”. Noul „sistem mondial” este cel al acumulării mondiale a capitalului (A. G. Frank și S. Amin, apud Bădescu, lucr. cit.).

Pentru Samir Amin, conceptul care dă expresie acestui raport este cel de „acumulare dependentă”. Esenţa acumulării dependente este faptul că ea pune în relaţie un capitalism central, autocentrat şi interdependent (Europa Occidentală, Japonia şi SUA) cu un capitalism periferial (lumea a treia), extravertit şi dependent (în sensul emigrării „capitalului central naţional” către „periferie”, unde poate obţine o remunerare mai bună). Acest fenomen se petrece şi astăzi, sub ochii noştri.

Conform modelului teoretic Frank–Amin, acumularea dependentă proprie „periferiei” se defineşte prin următoarele aspecte: 1) nu există o relaţie obiectivă între „remunerarea muncii şi nivelul de dezvoltare a forţelor productive”; remunerarea muncii este cât mai scăzută posibil (posibilitate dată de condiţiile economice, sociale şi politice); 2) întregul profit acumulat de pătura superpusă locală nu este „economisit” în vederea investiţiei, ci este utilizat în direcţii total neproductive: consumul de lux şi speculaţiile puterii; o parte a „profitului” intern este transferată pe piaţa externă a capitalurilor odată cu plusvaloarea „drenată”, prin mecanismele schimbului inegal al producţiilor de export, spre economiile metropolitane (de aceea, Frank numeşte burghezia internă „lumpenburghezie” sau „burghezie clientelară”); 3) capacitatea de consum este foarte redusă, întrucât hipertrofierea sectorului exportator nu permite lărgirea pieţei interne; astfel, „periferia” atrage un volum foarte limitat de capitaluri ale „centrului” (ibidem, 335); 4) nivelul dezvoltării nu va fi omogen, ca în „centru”, ci extrem de neomogen, chiar polarizat (“nivelul avansat în sectorul exportator şi înapoiat în restul economiei” (ibidem).

După Samir Amin, aceasta este, structura acumulării dependente în „prima fază a imperialismului”, care în Europa se întinde între 1880 şi 1940, iar în America Latină şi Africa merge până în anii ’50. Concluzia lui Amin merită a fi reţinută: în periferie, „modul de producţie este introdus din exterior”, prin „dominaţie politică”; de aceea, aici nu are loc dezagregarea raporturilor rurale precapitaliste, ci numai o deformare a acestora, prin supunerea lor acţiunii legilor de acumulare proprii modului capitalist central, care le domină. Aceasta se exprimă în faptul că la „periferie” nu are loc revoluţia agrară, ceea ce explică faptul că productivitatea în agricultură stagnează[12]. În limbajul internaționalizat al investitorilor, al băncilor și al firmelor de audit, țările din Periferie sunt numite „piețe de frontieră”, iar ccele din Semiperiferie – ”piețe emergente”[13].

Aşadar, opţiunile actuale ale României nu sunt nici simple, nici liniare. E vorba de o intersecţie de criterii, care duce la un pachet de opţiuni. Iar acest pachet trebuie să fie coerent – mai simplu zis, între opţiunile noastre nu trebuie să existe contradicţii logice şi funcţionale. Care dintre cele două mari tipuri de capitalism este mai adecvat istoriei noastre economice, sociale şi politice, cel european sau cel american? Dar dacă ne îndreptăm spre capitalismul american, ce conţinut mai are ideea integrării europene a României? Singurul răspuns care ar surmonta această contradicţie ar fi următorul: România se va integra într-o Uniune Europeană care va arăta cu totul altfel decât cea de azi.

Este evident că sarcina următoarei generaţii de politicieni, manageri şi specialişti este de a împinge România din „periferie” în „semiperiferie”[14]. Asta era şi obsesia lui Ceauşescu atunci când vorbea de „ajungerea din urmă a ţărilor cu dezvoltare medie”; numai că mijloacele modernizării au fost pre-moderne, iar aşa-zisul „regim comunist” a devenit, sub conducerea lui, o „dictatură pentru dezvoltare”, cum găsim în multe ţări din lumea a treia. Din păcate, acest regim a lăsat în urma lui o țară ca o căruță înțepenită în șanț, și cu oiștea înfiptă în gard[15].

Este notoriu faptul că România are mari dificultăți în „atragerea fondurilor Uniunii Europene” . De ce se pune problema „atragerii”? Pentru că aceste fonduri nu sunt virate, pur și simplu, în cardul de credit sau în cardul de debit al unui stat membru; ele sunt acordate în funcție de proiectele pe care fiecare stat le poate înainta Comisiei Uniunii Europene, spre evaluare și aprobare. Ei, bine, capacitatea României de a elabora astfel de proiecte fezabile este extrem de scăzută în context paneuropean; în consecință, capacitatea sa de a atrage fondurile necesare dezvoltării generale a societății este limitată. În concluzie, România nu are resursele interne necesare pentru a declanșa o spirală a dezvoltării, dar nu are nici măcar resursele interne necesare atragerii unor resurse externe, accesibile în virtutea Tratatului de Aderare din 2007.

Din informațiile zilnice despre comportamentul românilor se degajă o trăsătură mai generală: dificultatea de a elabora o strategie convingătoare, care poate fi implementată încă de a doua zi.  Acum câţiva ani, ziaristul Marius Tucă scria: „Când aud cuvîntul strategie, românii dau fuga la dicţionar”. Pe ansamblu, cred că avea dreptate. În cele mai multe zone ale societăţii româneşti ducem lipsă de gândire strategică: de la primarii de comună care nu pot redacta un proiect pentru a accesa fonduri europene, până la Ministerul Educaţiei care n-a avut niciodată o strategie a educaţiei naţionale. Nu gândim în obiective şi în segmente de timp, nu ne pricepem să alegem mijloacele potrivite, nu ne place să planificăm. Ne aruncăm cu capul înainte şi pe urmă încercăm să reparăm şandramaua din mers. Asta da strategie!

Între timp, am trăit s-o văd şi pe-asta: premierul unei ţări europene declara, în 2005, că nu vrea să mai audă cuvântul strategie: „M-am săturat de strategii!” (Călin Popescu Tăriceanu). Şi noi ne-am săturat de strategii proaste, nerealiste şi nefezabile, făcute de oameni care n-au ce căuta acolo unde sunt; ne-am săturat de absenţa unei viziuni strategice în guvernarea ţării. În schimb, ştim că avem mare nevoie de strategi competenţi şi de strategii realiste! Vestea rea este că nu avem în codul nostru cultural obișnuința de a gândi strategic, după cum nu avem talentul de a negocia ca niște buni negustori, iar școala nu ne învață să gândim pe termen lung, în termeni de condiții restrictive și reguli, de obiective și deadline-uri. Vestea bună este că, așa cum ne spun specialiștii, gândirea strategică este un soi aparte de gândire, care se educă – se învață la școală și se perfecționează în practică (vezi Brătianu 2015).

Până în 2007, anul aderării la Uniunea Europeană, clasa politică s-a ghidat sau a susţinut că se ghidează după aquis-ul european. Dar acest sistem de politici şi standarde nu putea suplini un proiect de societate care să corespundă şi exigenţelor altora, dar şi propriilor noastre resurse, ritmuri şi înclinaţii. Mă tem că actuala generaţie a clasei politice nici nu este capabilă să elaboreze un astfel de Mare Proiect. Direct sau indirect, membrii acestei clase au ieșit din mantaua ceaușismului.

Pe de o parte, socializarea generaţiilor care au făcut școala înainte de 1989 a avut loc în paradigma istoricismului, pe care Popper îl considera nu numai iraţional (prin false probleme pe care le generează), dar şi profund necinstit, căci escamotează selectarea problemelor şi ierarhizarea urgenţelor. În viziunea lui Karl Popper, fiecare generaţie are dreptul şi obligaţia să-şi aleagă sau să-şi construiască propria sa interpretare a istoriei, pentru a-şi înţelege mai bine prezentul. Dar tocmai în această libertate de opţiune apare riscul iraţionalităţii şi al lipsei de onestitate; ele se concretizează în istoricism, care înlocuieşte formularea clară a problemelor şi urgenţelor prezentului cu întrebări de-a dreptul mistice: „Care e sensul istoriei?”; „Ce rol ne-a rezervat istoria?”. Setată în această paradigmă, clasa noastră politică nu a putut fi re-setată într-un interval de 30 ani. Drept consecinţă, sistemul creat de ea a preluat principiile de organizare şi de funcţionare ale vechiului sistem. Cei care şi-au legat speranţele de alternarea la guvernare au fost dezamăgiţi de fiecare dată. De aceea, cred că abia după ce va începe un alt ciclu de socializare a viitoarelor generaţii, această metafizică a „sensului istoriei” va putea fi înlocuită de proiecte şi strategii.

 

România – o țară înțepenită între societatea închisă și societatea deschisă

După cum spunea Karl Popper, istoria nu are un sens al ei, inerent, dar fiecare generaţie în parte îi poate conferi un sens, prin formularea propriilor sale scopuri. Alegerea scopurilor nu poate fi dictată nici de natură, nici de așa-zisul „sens al istoriei”; ea poate fi determinată de noi înşine, ca fiinţe responsabile. Iată care ar fi, după Popper, sarcinile ce revin fiecărei generaţii: lupta pentru drepturi egale (deşi oamenii nu sunt egali de la natură); lupta pentru raţionalizarea instituţiilor (căci ele nu se raţionalizează de la sine); efortul de a ne folosi limbajul ca instrument de comunicare raţională (nu doar ca mijloc de „autoexprimare”); lupta pentru o societate deschisă (şi împotriva duşmanilor ei).

Dar în ce constă opozabilitatea dintre cele două tipuri de societate? a) Societatea închisă este comparabilă cu un organism. Seamănă cu o cireadă sau cu un trib, fiind o unitate semi-organică ai căror membri sunt ţinuţi laolaltă prin legături semi-biologice (de rudenie, convieţuire, participare la eforturi şi primejdii comune, la bucurii şi necazuri comune). Ea este un grup concret de indivizi concreţi care nu sunt legaţi prin relaţii abstracte (diviziune a muncii, schimb de mărfuri etc.), ci prin relaţii fizice concrete (vederea, atingerea, adulmecarea). Nu există luptă de clasă şi, în general, nici o tendinţă concurenţială. Instituţiile şi castele sunt sacrosante. Domină tradiţia, apelul la virtuţile strămoşeşti, religia străbună. b) Societatea deschisă este o „societate abstractă”, adică depersonalizată. Majoritatea grupurilor concrete sunt substitute nesatisfăcătoare, căci nu asigură o viaţă comună. Cele mai multe nici nu au vreo funcţie la scară macrosocială. Se afirmă un nou individualism, caracterizat prin originalitate, creativitate, libertate şi responsabilitate (Popper 1993, 210 şi urm.).

Pe de altă parte, clasa noastră politică este condamnată, istoriceşte, să rămână prinsă în hăţişurile luptei dintre „societatea închisă” şi „societatea deschisă” luptă ce se duce pe teritoriul României de peste 180 de ani. Majoritatea membrii actualei clase politice sunt ieşiţi din „mantaua” ceauşismului[16],  care a fost o încercare de revenire la societatea închisă, în ciuda retoricii proprii societății deschise. Iată de ce problema formelor fără fond rămâne actuală. Dacă în legendara perioadă interbelică instituţiile democraţiei liberale au fost minate din interior de fondul indigen, ajungîndu-se la o „democraţie mimată” (Mattei Dogan), socialismul a fost minat în egală măsură. Aberaţia care a fost regimul ceauşist nu poate fi explicată doar prin ocupaţia sovietică; şi alte ţări au fost ocupate, dar nicăieri nu s-a ajuns la un cult al personalităţii aşa de monstruos (de altfel, atunci când a venit în fruntea statului, Ceauşescu a găsit o ţară neocupată, din care trupele sovietice se retrăseseră de opt ani). Regimul Ceauşist a fost o simbioză dintre instituţiile importate şi trăsăturile civilizaţiei româneşti. Filosofia politică a comunismului venea din Occident (Marx și adepții lui), ideologia comunistă fusese impusă de la Moscova (Stalin și adepții lui), iar paradigma culturală în care acestea au fost turnate a fost autohtonă, de sorginte ţărănească, adică pre-modernă. Nu întâmplător, practicile politice ale regimului ceauşist, inclusiv discursul său de legitimare, semănau mai mult cu cele legionare decât cu cele comuniste. Cei care cred că se luptă astăzi cu „criptocomunismul” nu ştiu cu cine se luptă. Unii dintre ei nici nu vor să ştie. Este mult mai uşor să pui cei 30 ani pierduţi pe cărările tranziţiei pe seama „cripto-comunismului” decât să vorbeşti de „cripto-românism”. Şi psihologic, şi intelectual, dar şi teoretic, este mai comod să dai vina pe alţii, decât să-ţi faci autocritica.

Astăzi ne pândeşte acelaşi pericol: transformarea instituţiilor, ideologiilor, valorilor şi regulilor, a principiilor şi metodelor preluate de la Uniunea Europeană în simple pretexte pentru manifestarea „fondului indigen”, manifestare care, în loc să le promoveze, să le dezvolte şi să le adapteze funcţional, le sabotează şi le compromite. Mai simplu spus, există riscul să facem din democraţia occidentală ceea ce am făcut şi din socialism, adică o mască hidoasă sub care să ne ascundem cu toate moravurile noastre contraproductive şi cu neputinţa noastră de a ne schimba.

Sarcina generației următoare este de a contribui la modernizarea societăţilor comerciale, a instituţiilor publice şi a partidelor politice, la transformarea lor în „organizaţii inteligente”, capabile să ţină pasul cu schimbările mediului socio-cultural, să comunice cu tipurile lor de public şi să servească interesul public. Ea poate contribui la schimbarea status-quo-ului, a ordinii sociale moştenite. Nu-mi imaginez intergrarea deplină a societăţii româneşti în spaţiul definit de valorile Uniunii Europene și în era digitalizării fără o schimbare de mari proporţii a percepţiilor şi reprezentărilor sociale, a atitudinilor şi comportamentelor sociale. Este vorba de crearea unei noi „conştiinţe publice”[17].

Pentru această sarcină este nevoie de „entuziaşti”, de „visători”, de „semănători” și „mergătorii înainte”, așa cum cerea Alexandru Vlahuță în urmă cu 130 de ani: „Unde ni-s entuziaştii, visătorii, trubadurii, / Să ne cânte rostul lumii şi splendorile naturii? / Unde ni-s sămănătorii generoaselor cuvinte, / Magii ocrotiţi de stele, mergătorii înainte, / Sub credinţele sfărâmate şi sub pravilele şterse / Îngropând vechea durere, cu-al lor cântec să reverse / Peste inimile noastre mângâiere şi iubire, / Şi cuvântul lor profetic, inspirata lor privire, / Valurile de-ntuneric despicându-le în două, / Splendidă-naintea noastră să ne-arate-o lume nouă!” (Unde ni sunt visătorii?, 1892).

Măcar de dragul Speranței, și tot ar trebui să depășim impasul lipsei de viziune – dacă nu pe cale rațional-analitică, măcar pe calea creației artistice, după cum ne îndemna Olivier Py, prefațând cea de a 72-a ediție a Festivalului de la Avignon (6-24 iulie 2018): „Pentru cei care nu mai cred în Istorie dar mai cred în viitor, arta este cea care ne permite să depășim disperarea lucidității și să atingem prospețimea speranței”[18].

Pe această lume avem o singură viaţă. Şi asta, relativ scurtă. Dar faptul că o avem este o şansă pe care este păcat să o irosim. O viaţă poate fi plăcută, chiar frumoasă, dar cred că că nu are niciun sens dacă nu conţine şi un Sollen. Așa cum spunea Sartre, omul ajunge la existență deplină „doar atunci când este ceea ce se proiectează el însuși a fi”, fiindcă „doar prin urmărirea unor scopuri transcendente poate el exista”. Putem da un sens vieţii noastre dedicându-ne unor proiecte care nu au legătură cu banii, cu plăcerile sau cu avantajele imediate, ci cu propria noastră devenire, împreună cu devenirea țării. Aşadar, să o proiectăm!

 

Trimiteri bibliografice

 

Bădescu, Ilie, Sincronism european şi cultură critică românească, București, Editura Științifică şi Enciclopedică, 1984.

Borțun, Dumitru, „Romanian Communism: A Failed Modernization Attempt”, în Cogito. Multidisciplinary Research Journal, Vol. III, no. 1 / March 2011.

Borțun, Dumitru, „Brexit, Trump, Erdogan, Orban, Le Pen etc. Concluzii cu privire la mersul istoriei”, în Analele Universității „Dunărea de Jos” din Galați, Fascicula XXIV, Anul VI, nr. 1-2 (9-10), 2017.

Brătianu, Constantin, Gândirea strategică, București, Editura ProUniversitaria, 2015.

Buzărnescu, Ștefan, „Globalizarea, ca ultimă și tâmpă utopie”, în Lumea, nr. 3/2018.

Camus, Albert, Omul revoltat, Iași, Polirom, 2019.

Eminescu, Mihai, „Trecutul şi prezentul”, în Opere, vol. IV, Ed. Cultura Românească, București, 1938.

Frank, A. G., Amin, S., L’accumulation dépendante. Sociétés precapitalistes et capitalisme, Edition Anthropos, Paris, 1975 – apud Ilie Bădescu, lucr. cit.

Fukuyama, Francis, „La fin de l’histoire?”, în Commentaire, nr. 47 / 1989.

Goodman, G., Redleft, M., From Peasant to Proletarian. Capitalism Development and Agrarian Transition, Basil Blackwold, Oxford, 1981 – apud Ilie Bădescu, lucr. cit.

Habermas, Jürgen, Cunoaştere şi comunicare, Editura Politică, Bucureşti, 1983.

Kundera, Milan, Insuportabila uşurătate a fiinţei, Bucureşti, Humanitas, 2013.

Lipovetsky, Gilles, Amurgul datoriei. Etica nedureroasă a noilor timpuri democratice, București, Babel, 1996.

Lovinescu, Eugen, Istoria civilizației române moderne, București, Academia Română, [1924-1925] 2017.

Marcel, Gabriel, Omul problematic, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1998.

Marcuse, Herbert, „Industrializare și capitalism în opera lui Max Weber”, în Scrieri filozofice, București, Editura Politică, 1977.

Marcuse, Herbert, „Omul unidimensional”, în Scrieri filozofice, București, Editura Politică, 1977.

Papp, Doina, „Afară, departe, pe câmp, un proiect de țară, marca Dabija”, în revista 22, nr. 4/2020.

Pleșu, Andrei, „Note, stări, zile”, în Dilema veche, nr. 808, 15-21 august 2019.

Popper, K. R., Societatea deschisă şi dușmanii ei, vol. I, Humanitas, București, 1993.

Sartre, Jean-Paul, Existentialism is a Humanism, New Haven & London, Yale University Press, 2007.

Schifirneț, Constantin, Formele fără fond, un brand românesc, București, Editura Comunicare.ro, 2007.

Wallenstein, Immanuel, Sistemul mondial modern, vol. I-II, Editura Meridiane, București, 1992.

[1] Sartre a fost unul dintre reprezentanții existențialismului ateu.

[2] În limba latină, hic et nunc – aici și acum. Expresia semnalează și o prezență în situație dusă la maximum, dar și absența unei memorii a trecutului și a unei proiecții de viitor. A trăi hic et nunc e specific animalelor, iar în lumea omului se întâlnește la copilul foarte mic și la și unii bolnavi psihic.

[3] Marcuse, care era profesor la San Diego University, a aflat de la televizor că studenții parizieni îl transformaseră într-un simbol al mișcării lor de protest, mișcare care punea în discuție înseși bazele sistemului, considerat dominator și opresiv – ceea ce au sintetizat în sloganul „E interzis să interzici!”.

[4] Mișcarea a debutat în octombrie 2017, când un grup de peste 80 de femei celebre de la Hollywood l-au denunțat pe producătorul Harvey Weinstein pentru nenumărate abuzuri sexuale. Hashtag-ul s-a manifestat ca tendință în cel puțin 85 de țări, pe Facebook fiind folosit 4,7 milioane de persoane în 12 milioane de postări doar în primele 24 de ore. #MeToo este un exemplu de revoltă a unor ființe umane împotriva instrumentalizării lor, a unui sistem care tolera tendințele de obiectualizare – în acest caz, transformarea lor în obiecte sexuale ca preț ce trebuia plătit pentru realizarea lor artistică, adică pentru efortul de actualizare a celei mai profunde subiectivități a lor.

[5] Studiul a apărut pentru prima dată într-un număr din 1989 al revistei americane National Interest. El a declanșat o adevărată modă intelectuală la nivel mondial, iar pe Francis Fukuyama l-a propulsat în funcția de consilier pentru securitate națională al Președintelui SUA. În ultimul deceniu al secolului trecut, studiul lui Fukuyama a oferit o bază filosofică doctrinei economice a neoliberalismului, legitimând globalizarea acestuia pe baza „argumentului” că după prăbușirea regimurilor comuniste nu mai există o alternativă viabilă la neoliberalism, adică la liberalizarea totală a piețelor și la diminuarea rolului economic al statului. În viziunea mea, neoliberalismul este ideologia de legitimare a corporațiilor transnaționale, iar doctrina „statului minimal” nu vizează ideea de stat în general, ci statul național în particular. Profeția lui Fukuyama a fost infirmată de resuscitarea Islamului și a naționalismului, precum și de apariția așa-ziselor „democrații iliberale” în unele state ex-comuniste (Rusia, Polonia și Ungaria).

[6] Nu împărtășesc optimismul necritic al celor care văd în globalizare un panaceu al problemelor condiției umane, dar nu împărtășesc nici criticismul celor care văd în globalizare sursa tuturor relelor. Desigur, există și schimbări care decurg din natura globalizării, dar oponenții lor sunt dușmanii dintotdeauna al Schimbării, care îi sperie sau îi deranjează. Din păcate, majoritatea mișcărilor care se consideră „antiglobalizare” nu știu cu cine se luptă: de fapt, ele nu militează împotriva globalizării (ar fi hilar!), ci împotriva folosirii ei ca justificare pentru tot felul de ticăloșii, care nu au legătură cu natura globalizării, ci cu obiectivele unor grupuri de interese. Un caz exemplar pentru acest soi de confuzie este articolul sociologului Ștefan Buzărnescu, „Globalizarea, ca ultimă și tâmpă utopie” (revista Lumea, nr. 3/2018, pp. 36-41). Cele patru „dimensiuni ale globalizării” tratate de autor sunt doar efectele unor ideologii de legitimare, pentru care globalizarea este numai un alibi, un fel de țap ispășitor.

[7] „Ideea Marelui Marș (…) constituie kitschul politic care-i unește pe oamenii de stânga ai tuturor timpurilor şi ai tuturor tendințelor (…), este acel marș „sublim” către fraternitate, egalitate, fericire, şi chiar mai departe, în ciuda tuturor obstacolelor – căci obstacolele trebuie să existe, ca marșul să poată fi Marele Marș” (Kundera 2013, 251).

[8] Epopeea conflictului dintre formele importate și fondul autohton este analizată pe larg de sociologul Constantin Schifirneț, în Formele fără fond, un brand românesc, București, Editura Comunicare.ro, 2007

[9] Cei care doresc date obiective pot consulta volumul IV al grandioasei opere Enciclopedia României, elaborată sub conducerea lui Dimitrie Gusti, volum apărut la București în 1941. După 80 de ani, la aproape toți indicatorii dezvoltării economice şi sociale, România ocupă aceleași locuri în clasamentele europene: ultimul sau penultimul (locuri disputate, de regulă, cu Albania sau Bulgaria).

[10] Reticența cu care țăranul român întâmpină o regulă nouă, care vine din afara orizontului său de  viață, adică din afara tradiției locale, este surprinsă cu umor și duioșie de poetul George Topârceanu, în poezia „Viața la țară”, din volumul Parodii originale (1916): Când se ia câte-o măsură, / Lumea-njură / Pe agentul sanitar / Și-l întreabă fără noimă: / – Ce-ai cu noi, mă? / Pentru ce să dăm cu var?…”.

[11] Acum câțiva ani, Călin Popescu Tăriceanu anunța cu emfază că are un „proiect de țară”: economia României să devină a șaptea economie națională a Uniunii Europene, așa cum ar fi normal (!), din moment ce populația României ocupă locul al șaptelea între statele membre. În 2017, același personaj declara: „Exercitarea de către România a Președinției Consiliului UE în primul semestru din 2019 este cel mai important proiect de țară, după integrarea în Uniunea Europeană de la 1 ianuarie 2007” (Comunicat de presă al MAE din 20.05.2017 –  https://www.mae.ro/node/41591). Mai recent, criticul de teatru Doina Papp își intitula cronica unui spectacol al regizorului Alexandru Dabija astfel: „Afară, departe, pe câmp, un proiect de țară, marca Dabija” (revista 22, nr. 4/2020, p. 20) – cu referire la faptul că spectacolul este inspirat din textele avangardei române de la începutul secolului XX, curent de gândire care a contestat în mod radical o realitate politică premodernă. Cred că folosirea necritică a expresiei „proiect de țară” pentru orice eveniment care ni se pare „de maximă importanță pentru țară” introduce confuzie în conștiința publică, amplificând ignoranța cu privire la strategiile dezvoltării sociale.

[12] Merită amintit că în țările din „centru”, revoluția agrară a precedat revoluția industrială, făcând-o posibilă; așadar, acolo agricultura a constituit, inițial, locomotiva modernizării; ea a făcut pârtie industrializării.

[13] În ziua de 27 septembrie 2020, Bursa de Valori București a publicat un comunicatului de presă prin care anunța că România a fost promovată la statutul de piață emergentă – de fapt, în cel de-al doilea eșalon al categoriei, „piețe  emergente secundare”. Adică ne aflăm undeva, la granița dintre Periferie și Semi periferie.

[14] În Strategia națională pentru dezvoltare durabilă, adoptată de Guvernul României prin HG 1460 12/11/2008, obiectivul era proiectat pentru anul 2020 și era formulat astfel: „Atingerea nivelului mediu actual al țărilor Uniunii Europene la principalii indicatori ai dezvoltării durabile”. Acum, când scriu aceste rânduri, ne aflăm în 2020…

[15] Despre cauzele acestui eșec vorbesc pe larg într-un studiu publicat acum 9 ani (Borțun 2011, 104-120). O variantă mai scurtă a lui este cuprinsă în prezentul volum.

[16] Mi-am permis să parafrazez declarația lui Dostoievski cu referire la sine şi la scriitorii ruși care făceau parte din curentul realist: „Cu toții am ieșit de sub Mantaua lui Gogol“, referindu-se la celebra povestire a lui Nikolai Gogol. Prin asta nu vreau să spun că oamenii politici din România postcomunistă au fost formați de aparatul de propagandă al lui Ceaușescu, ci că mentalul și imaginarul lor sunt setate de aceeași paradigmă culturală care i-a produs pe ceaușești și pe ceaușiști, precum și pe cei mai mulți dintre cei care au suportat regimul ceaușist timp de 24 de ani.

[17] Edward Bernays, Cristalizarea opiniei publice, București, Editura Comunicare.ro, 2003, p. 162.

[18] Mirella Patureau, „Pentru ca generațiile ce vor veni să păstreze beția posibilului”, în Dilema veche, nr. 754, 2-8 august 2018, p. 14.

Sursă foto: https://digitalsynopsis.com/inspiration/36-thought-provoking-paintings-pawel-kuczynski/

Publicat în Filosofie, PoliticăRecomandat0 recomandări

Articole asemănătoare

Răspunsuri

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *

Supportscreen tag